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Offenbarung 11 LOGOS
5.3 Die Messung des Tempels und die beiden Zeugen, 11,1–14

I Übersetzung

1 Und es wurde mir ein Rohr gegeben, das einem Stab glich. Dabei wurde gesagt: Steh auf und miss den Tempel Gottes und den Altar und die dort anbeten.
2 Aber den äußeren Vorhof des Tempels lass aus und miss ihn nicht, denn er wurde den Nationen gegeben, und sie werden die heilige Stadt zweiundvierzig Monate lang zertreten.
3 Und ich werde es meinen zwei Zeugen geben, dass sie tausendzweihundertsechzig Tage lang weissagen, angetan mit Säcken.
4 Das sind die zwei Ölbäume und die zwei Leuchter, die vor dem Herrn der Erde stehen.
5 Und wenn jemand ihnen Schaden tun will, geht Feuer aus ihrem Munde und verzehrt ihre Feinde. Und wenn jemand ihnen Schaden tun will, muss er so ums Leben kommen.
6 Sie haben die Macht, den Himmel zu verschließen, sodass in den Tagen ihrer Weissagung kein Regen fällt, und sie haben auch Macht über die Gewässer, um sie in Blut zu verwandeln und die Erde zu schlagen mit jeder Plage, sooft sie wollen.
7 Und wenn sie ihr Zeugnis vollendet haben, wird das Tier, das aus dem Abgrund aufsteigt, mit ihnen Krieg führen und wird sie besiegen und wird sie töten.
8 Und ihr Leichnam wird auf der Straße der großen Stadt liegen, die geistlich Sodom und Ägypten genannt wird, wo auch ihr Herr gekreuzigt wurde. 9 Und Menschen aus den Völkern und Stämmen und Sprachen und Nationen sehen ihren Leichnam dreieinhalb Tage und man erlaubt nicht, ihre Leichname in ein Grab zu legen. 10 Und die Bewohner der Erde freuen sich über sie und sind guter Dinge und werden einander Geschenke senden. Denn diese zwei Propheten haben die Bewohner der Erde gequält.
11 Und nach den dreieinhalb Tagen kam der Geist des Lebens von Gott in sie hinein, und sie stellten sich auf ihre Füße, und große Furcht befiel diejenigen, die sie sahen.
12 Und sie hörten eine laute Stimme aus dem Himmel zu ihnen sagen: Steigt hier hinauf! Und sie stiegen hinauf in den Himmel in der Wolke, und es sahen sie ihre Feinde.
13 Und in jener Stunde geschah ein großes Erdbeben, und der zehnte Teil der Stadt stürzte ein, und es wurden getötet in dem Erdbeben siebentausend Menschen, und die übrigen gerieten voller Furcht und gaben dem Gott des Himmels die Ehre.
14 Das zweite Wehe ist vergangen. Siehe, das dritte Wehe kommt rasch.

II Struktur

Der Abschnitt 11,1–14 scheint sich auf den ersten Blick leicht abgrenzen zu lassen. Mit der Überreichung des Rohres beginnt ein neues Geschehen. Die Übergangsbemerkung betreffend das zweite und dritte Wehe in V. 14 rundet den Abschnitt ab.
Auf den zweiten Blick erweist sich die Sachlage als komplizierter. Das Thema Messen taucht in V. 3ff nicht mehr auf. Und umgekehrt ist das Thema von den zwei Zeugen ab V.3 überraschend neu und durch nichts in V. 1f vorbereitet. Deshalb zieht Kraft Offb 11,1–2 zu 10,8ff und vereinigt 10,8–11,2 unter der Überschrift „Die Berufung des Propheten“ zu einem eigenen Abschnitt.

Auch sonst wird Offb 11,1–14 als spannungsvoll empfunden. So sieht Bousset in 11,1–2 „ein apokalyptisches Fragment“ eigener Art und „mit dem folgenden nur lose verbunden“. Andererseits entdeckt Lohmeyer in Offb 11 „zwei deutliche Abschnitte“, nämlich V. 1–6 (Messen, Auftreten der zwei Zeugen) und V. 7–14 (Tod, Wiederbelebung, Gericht über die Feinde). Für Aune ist Offb 11,1–13 „a coherent literary unit consisting of two major subunits, vv 1–2 and vv 3–13.“
Ähnlich wie Aune möchten wir Offb 11,1–14 in drei Unterabschnitte gliedern: 1) Das Messen von Tempel und Vorhof (V. 1–2), 2) das Wirken der beiden Zeugen (V. 3–13), 3) die Bemerkung über das zweite und dritte Wehe (V. 14). Denn Offb 11,1f hat mit der Berufung des Johannes in 10,11 nichts mehr zu tun, und die Entscheidung, Offb 11,1f als eigenes „apokalyptisches Fragment“ zu behandeln, nimmt den Kontext, den Johannes selbst geschaffen hat, nicht genügend ernst. Trotz der vorhandenen Spannungen empfiehlt es sich also, die Verse 1–14 als kompositorische Einheit zu betrachten. Jedenfalls hat Johannes selbst zwischen V. 2 und V. 3 keine gravierende Zäsur vorgenommen.
Eine strukturelle Frage ist auch diejenige, in welchem Rahmen wir uns hier bewegen. Ist es der Rahmen des historischen jüdischen Tempels und des historischen Jerusalem? Oder der Rahmen der ganzen Erde mit ihren Völkern und Stämmen und Sprachen und Nationen? Muss man alles hier Gesagte πνευματικῶς [pneumatikos] (geistlich) verstehen oder streng zeitgeschichtlich, evtl. sogar aus der Zeit um 70 n.Chr.? Wir werden diese Fragestellungen im Auge behalten müssen, können aber erst bei der Einzelexegese darauf antworten.
Der tief gehende Einfluss alttestamentlicher Überlieferungen und Verheißungen springt bei Offb 11 besonders ins Auge. Schon auf den ersten Blick zeichnen sich Ez 40, das Zwei-Zeugen-Recht, Sacharja 4, 2Kön 1, 1Kön 17, Ex 7, Dan 7, Ez 37, und 2Kön 2 als Bezugstexte ab. Ohne diese weitreichende Verflechtung mit dem AT ist Offb 11 nicht auszulegen. Darüber hinaus stellt sich die Frage nach dem Platz von Offb 11 in der Großstruktur der Offb. Wie ist das Verhältnis zu den sieben Posaunen? Wie zu den drei Wehe? Und wie zum „aufsteigenden Tier“ in Offb 13,1ff (vgl. 11,7)?
Es lässt sich schon von den strukturellen Betrachtungen her ahnen, dass Offb 11 „zu den dunkelsten Abschnitten der Apc“ gehört.

III Einzelexegese

Exkurs: Deutungen von Offb 11 in der Kirchengeschichte

Der Einzelexegese muss ein kurzer Exkurs vorausgeschickt werden. Es empfiehlt sich bereits an dieser Stelle ein knapper Überblick über die Deutungen des elften Kapitels in der Kirchengeschichte, um seine Einschätzung als „eines der dunkelsten Kapitel der Offb“ zu substanziieren.
Dass man sich früh mit diesem Kapitel beschäftigte, zeigt Irenäus (ca. 180 n.Chr.) in Adv. haer, IV, 18,6. Dort zitiert er Offb 11,19, um zu begründen, dass unsere Gebete und Opfer zum himmlischen Altar gehen. Ob schon Ignatius (ca. 115 n.Chr.) in Ad Trall 7,2 und Ad Eph 5,2f Offb 11 im Kopf gehabt hat, wie Bousset anzunehmen scheint, muss dagegen offenbleiben. Ticonius (ca. 385 n.Chr.) zog Offb 11,13 heran, um seine Sicht von den zwei civitates (Welt und Kirche) zu begründen. Überdies sah er in Offb 11,2f 350 Jahre Kirchengeschichte geweissagt. Augustin dagegen zog aus Offb 11 den Schluss, dass die „letzte Verfolgung durch den Antichrist“ „drei Jahre und sechs Monate“ dauern werde. Im Mittelalter tritt vor allem im Joachimismus die Rolle der zwei Zeugen in den Mittelpunkt. Wie schon Hildegard von Bingen (gest. 1179) sieht auch Joachim von Fiore (gest. 1202) Elia und Henoch als diese beiden Zeugen an.1340 Johann von Parma und Humbert von Romans erklären gemeinsam im Jahre 1255, dass die Orden der Franziskaner und der Dominikaner diese beiden Zeugen darstellten. Bei den Täufern steigert sich die Bedeutung der zwei Zeugen noch einmal. Thomas Müntzer beruft sich auf Offb 11 und nimmt die Elia-Henoch-Vorstellung auf. Jan Mathys in Münster gab sich wie viele andere für Henoch aus. Den in Straßburg eingekerkerten Melchior Hofman erklärte er zu Elia.1343 Mit Offb 11,5 konnte man dann die Anwendung von Gewalt gegen die Gottlosen rechtfertigen. Offb 11 diente gerne zur Begründung, dass man den prophetischen Geist habe. Melchior Hofman nahm in seinen „Formaninghe“ von 1526 die Zahl 3½ aus Offb 11 doppelt und setzte deshalb den Termin des Endes auf 1533 fest. Drei Jahre später, im Dialogus von 1529, lässt er „Elia“ und „Henoch“ von Straßburg aus das Evangelium ein letztes Mal in die Welt hineintragen. Aber der Schock des Scheiterns dieser selbsternannten „Zeugen“, der Elias- und Henoch-Gestalten der Täuferzeit, führte später in Europa dazu, dass kaum noch jemand in diese Rolle schlüpfen wollte.

Anders deutete Martin Luther.
Er fasste Offb 11 grundsätzlich als „Trostbild“ auf. Hier werde angezeigt, „daß dennoch etliche fromme Lehrer und Christen bleiben sollten unter den zwei vorigen Wehen und dem dritten künftigen Wehe“. Coccejus (1603–1669) sah in den zwei Zeugen gar keine Individuen mehr, sondern zwei Arten der Verkündigung, nämlich Verheißung und Evangelium.1349 Schließlich erwachte das Interesse für die zwei Zeugen neu bei Johann Wilhelm Petersen (1649–1727). Er sah darin endzeitliche Propheten. Um 1700 wollte dann Heinrich Kratzenstein einer der zwei Zeugen und Johann Grumbach der dritte Elia sein.1351 Johann Albrecht Bengels (1687–1752) Zeitrechnung erfasste auch Offb 11. Die Zeit zwischen dem zweiten und dem dritten Wehe (Offb 11,14) setzte er auf 847–947 an. Er brach mit der Annahme, die zwei Zeugen seien die endzeitlichen Elia und Henoch bzw. Elia und Mose. Stattdessen schildert er sie als „zween grosse Wundermänner“ der letzten Zeit.1353 Johann Michael Hahn (1759–1819) deutete im Jahre 1815 Offb 11,1f auf den Tempel, der in Ez 40ff prophezeit ist und den „gottesfürchtige, religiöse Juden“ nach ihrer Rückkehr ins Israelland erbauen werden.
Es ist unmöglich, alle Konzepte und Sichtweisen zu erwähnen, die sich an Offb 11 festmachten. Der Gebrauch von Offb 11 beschränkte sich ja auch nicht auf die Eschatologie. Ein Gelehrter wie Ferdinand Christian Baur (1792–1860), Haupt der Tübinger Schule des 19. Jh., konnte beispielsweise Offb 11 als Beweis für den „Antipaulinismus“ der Offb anführen. Erhebliche Bedeutung für die Auslegung von Offb 11 gewann schließlich die Religionsgeschichtliche Schule. Sie fragte nach den Traditionen hinter der Jetztgestalt der Offb. Hermann Gunkel (1862–1932) erklärte auch Offb 11 für einen „Absenker von dem Stamme des babylonischen Chaosmythos“. Seither hing der Offb das babylonische Deutungsmuster an. Es ist auch bei Wilhelm Bousset (1865–1820), der manche Einseitigkeiten Gunkels korrigierte, noch stark zu spüren. So ist gerade Offb 11 einer Vielzahl von Deutungsversuchen unterworfen worden – ein Anlass zur Vorsicht für den heutigen Ausleger.

Fast unvermittelt setzt V. 1 ein mit der Aussage: Und es wurde mir ein Rohr gegeben (Καὶ ἐδόθη μοι κάλαμος [Kai edothe moi kalamos]). Das Passiv ἐδόθη [edothe] ist uns schon öfters begegnet im Sinne einer göttlichen Anweisung und Wirkungsmöglichkeit (zuletzt 9,1ff). So erhält Johannes auch hier im Auftrag Gottes ein Rohr. Vielleicht ist es der starke Engel von Kap. 10, der es ihm überreicht. κάλαμος [kalamos], eigentlich das Schilfrohr, ist hier der „Rohrstab“. Ausdrücklich wird ja gesagt, dass das Rohr einem Stab glich (ὅμοιος ῥάβδῳ [homoios rhabdo]). Der Stab hinwiederum, ῥάβδος [rhabdos], war ursprünglich Bezeichnung eines biegsamen Zweiges, dann eines festen Stockes. So kann ῥάβδος [rhabdos] u.a. einen Hirten- oder Wander- oder Herrscherstab (Szepter) bezeichnen. Er dient aber auch als Messinstrument: „Stäbe als Meßinstrumente kommen … in der gesamten Antike häufig vor“. Hier in Offb 11,1 fällt sofort die Parallele zu Ez 40,3ff auf. Auch dort ist von einem κάλαμος μέτρου [kalamos metru] (40,3 LXX) die Rede. Evtl. darf man aus den sechs königlichen Ellen von Ez 40,5 auf die Länge des „Rohres“ in Offb 11,1 schließen: Das wären dann ca. 3 m. Vgl. 21,15.
Die Fortsetzung in Vers 1 erweist sich als eine „sehr harte Konstruktion“. Im Griechischen fehlt nämlich ein direktes Subjekt und ein neues Verbum finitum. Vor den Worten Steh auf usw. steht lediglich das Partizip λέγων [legon]. Vermutlich muss man λέγων [legon] mit ἐδόθη [edothe] kombinieren, sodass gemeint ist: „Es wurde mir ein Rohr gegeben … mit den Worten“. Wir haben deshalb übersetzt: Dabei wurde gesagt. Ist unsere Vermutung richtig, dann spricht hier der starke Engel von Kap. 10, der den Befehl Gottes überbringt.
Steh auf (hebr. קוּם [qum] = „mach dich auf“) und miss den Tempel Gottes und den Altar und die dort anbeten: gemeint ist dem Wortsinn nach das Tempel-Gebäude (ναός [naos]) mit dem Heiligen und dem Allerheiligsten, sowie der Brandopfer-Altar im inneren Vorhof (θυσιααστήριον [thysiasterion]) und diejenigen, die dort (wörtlich „in ihm“) im inneren Vorhof anbeten (προσκυνοῦντας [proskynuntas]). Der Räucheraltar kann deshalb nicht gemeint sein, weil er sich ja innerhalb des Tempelgebäudes befand. Zuerst legt sich der Gedanke an das irdische Jerusalem und den irdischen Tempel nahe. Messen, μετρέω [metreo], kann dann nicht wie in Ez 40,3ff; Sach 2,5ff „bauen“ oder „errichten“ bedeuten, sondern muss „erhalten“ oder „bewahren“ bedeuten.1368 Ausgehend von dieser Annahme sahen manche Forscher in Offb 11,1f ein zelotisches Flugblatt aus der Zeit kurz vor der Eroberung und Zerstörung des Tempels 70 n.Chr. Einer zelotischen Gruppe, die „im Tempel das Zentrum des Widerstandes eingerichtet hatte“, sei mit Offb 11,1f versichert worden, dass die Römer wohl den äußeren Vorhof, nicht aber das Innere des Tempels erobern könnten. Aber was soll Johannes bewogen haben, im Jahre 95 n.Chr. ein zelotisches Flugblatt von 70 n.Chr. in seine Offb aufzunehmen? Um diese Schwierigkeit zu lösen, gingen Forscher wie Ernst Lohmeyer von einer judenchristlich-palästinischen Strömung im Urchristentum aus, die an der Erhaltung des Tempels interessiert war und von der Offb 11,1f stammt. Johannes habe diese Tradition einerseits bewahrt, andererseits habe sie für ihn ihre „absolute Gültigkeit verloren“, ja sei sogar durch Offb 12ff ersetzt worden. Aber wieder stellt sich die Frage: Was soll Johannes bewogen haben, eine solche Meinung in seine Offb aufzunehmen, wenn sie für ihn doch gar keine „absolute Gültigkeit“ mehr besaß? Und weiter: Warum sollte der auferstandene Christus eine solche Meinung zu einem Teil seiner Zukunftsoffenbarung (Offb 1,1) gemacht haben?
Es gibt eine andere Möglichkeit des Verständnisses. Uns ist schon öfters aufgefallen, dass in der Offb von einem Tempel oder einem Altar die Rede war, die wir nur geistlich deuten konnten (vgl. Offb 3,12; 7,15; 6,9; 8,3.5; 9,13). Hinzu kommt, dass im Sprachgebrauch des NT der Tempel oft ein „pneumatischer Tempel“ ist und die christliche Gemeinde oder den einzelnen Christen bezeichnet (vgl. Joh 2,19ff; Apg 7,44ff; 1Kor 3,16f; 6,19; 2Kor 6,16; Eph 2,20f; 2Thess 2,4; 1Petr 2,5; 4,17). Sollte Johannes in Offb 11,1f nicht ebenfalls von der Bewahrung der Gemeinde Jesu und der wahren Gläubigen geschrieben haben? Diese Botschaft spielt ja schon in Offb 7 eine Rolle. Sie wird in Offb 12 und 13 von Neuem wichtig werden. Wir können „mit guten Gründen“ davon ausgehen, dass Offb 11,1f nicht zelotischen Ursprungs ist, sondern originär aus der Patmos-Schau des Johannes stammt. Die Stelle handelt dann in der Tat von der künftigen Bewahrung der wahren Gemeinde und der wahren Gläubigen und gehört zu den Trostbotschaften der Offb. Dass Johannes die ganze Hesekiel-Weissagung von Ez 40–48 später geistlich deutet (Offb 21–22), kann unsere Auslegung nur bestätigen.
Vers 2 fährt fort: Aber den äußeren Vorhof des Tempels lass aus (ἔκβαλε ἔξωθεν [ekbale exothen]) und miss ihn nicht: Was ist der äußere Vorhof des Tempels? Es muss hier der sog. „Vorhof der Heiden“ gemeint sein. Dieser war durch eine steinerne Schranke von den nur den Juden zugänglichen Vorhöfen getrennt, also vom Frauenvorhof, Israelitenvorhof und erst recht vom Priestervorhof. Es wurden Warntafeln gefunden, die Nichtjuden vor einem Überschreiten jener Schranke warnten (vgl. Apg 21,27ff). Es stimmt also: Der äußere Vorhof wurde schon rein historisch in Jerusalem um 70 n.Chr. den Nationen (τοῖς ἔθνεσιν [tois ethnesin]) gegeben. Nationen, griechisch ἔθνη [ethne], hebr. meist גּוֹיִם [gojim], manchmal auch עַמִּים [ammim], hat im NT einen doppelten Sinn. Es bedeutet a) eine Mehrheit oder die Gesamtheit der Völker, b) in einem speziellen Sinn die „Heiden“ als die Nicht-Israeliten. In Offb 11,2 dürfte die Bedeutung b) vorliegen. Dann aber schließt sich Offb 11,2 eng an die Prophetie des AT an. In ihr ist mehrfach davon die Rede, dass Jerusalem oder gar der Tempel selbst den Nationen oder den Gegnern Israels anheimfallen (Ps 79,1; Jes 63,18; Sach 12,3). Jesus hat diese Prophetie in Lk 21,24 aufgenommen. Wenn nun der Engel in Offb 11,2 sagt: Der äußere Vorhof wurde den Nationen gegeben, und sie werden die heilige Stadt zweiundvierzig Monate lang zertreten, dann bekräftigt er die Wahrheit der alttestamentlichen Prophetie und der Prophetie Jesu. Die Stichworte ἔθνη [ethne] (Nationen) und πατέω [pateo] (zertreten) tauchen ja sowohl in Lk 21,24 als auch in Offb 11,2 auf. In Lk 21,24 war nur von einer unbestimmten Frist für die heidnische Vorherrschaft die Rede. Jetzt aber spezifiziert der Engel auf zweiundvierzig Monate heidnischer Dominanz, das sind 3½ Jahre.
Was bedeutet das nun alles im Zusammenhang von Offb 11? Haben wir oben den Tempel, den Altar und die dort anbeten geistlich gedeutet, dann müssen wir jetzt beim äußeren Vorhof und der heiligen Stadt ebenso verfahren: Der äußere Vorhof bezeichnet diejenigen, die nicht zur wahren Gemeinde gehören. Sie bleiben ohne göttliche Bewahrung. Diese Aussage deckt sich mit Offb 7,1ff. Miss nicht heißt: „bewahre nicht“. Lass aus besagt dasselbe. Allerdings ist die Wortwahl im Griechischen weit kräftiger. Denn ἔκβαλε ἔξωθεν [ekbale exothen] heißt genau genommen: „stoße hinaus“. οἱ ἔξω [hoi exo] sind im NT „die draußen Stehenden“, „die nicht zu den Anhängern Jesu Gehörigen“. Offb 11,1–2 stellt also Leser und Hörer vor die Frage, ob sie wirklich zu Jesus Christus gehören.
In den komprimierten Bildern und Worten dieser beiden Verse meldet sich aber – und das steigert die Schwierigkeit der Auslegung – noch eine zweite Botschaft. Es ist die Botschaft von der befristeten Niederlage der Gemeinde in dieser Welt. Die pneumatische heilige Stadt, das christliche Jerusalem oder die Gemeinde, erlebt 3½ Jahre lang, dass sie zertreten wird. Das heißt nicht, dass sie vernichtet wird. Denn vernichtet werden kann sie laut Mt 16,18 nicht. Wohl aber heißt das, dass sie besiegt, verächtlich mit Füßen getreten und misshandelt wird. Im AT ist dies schon durch Ps 79,1; Jes 63,18; Sach 12,3 und Dan 7,25; 8,9ff vorausgesagt. In der Offb wird es in den Kapiteln 12–17 breiten Raum einnehmen.
Ein besonderes Thema berühren wir mit der Zahl zweiundvierzig Monate. Erstaunlicherweise nimmt sie Bengel für „gemeine Monate“ nach unserer üblichen kalendarischen Rechnung. Doch sind sich die Ausleger keineswegs einig. Gerhard Delling nennt beispielsweise folgende Erklärungen: a) Es handelt sich um eine „Abrundung der 1150 Tage von Da 8,14“, b) es handelt sich um eine runde Zahl.1386 Aune nennt sie „a symbolic apocalyptic number for a divinely restricted period of time … ultimately derived from Dan 7:25; 12:7“. Einstweilen steht so viel fest: a) Zeitangaben haben im NT eine besondere Affinität zu eschatologischen Aussagen (vgl. Mt 24,3.6.8.22; Lk 21,24; 2Thess 2,2; 2Petr 3,8; Offb 9,5.15; 11,2.3.9.11; 12,6.14; 13,5; 20,2.3.5.6.7). b) Die Offb bezieht sich in der Tat auf Dan 7,25; 8,14; 9,27; 12,7.12 zurück. c) Die Zeitangaben der Offb sind keineswegs schematisch, sondern enthalten beachtenswerte Varianten. Am Schluss der Erklärung von Offb 11,1–14 werden wir noch einmal auf diese Zahlen eingehen müssen.
Bevor wir zu V. 3 weitergehen, werfen wir noch einmal einen Blick auf diejenigen Deutungsversuche, die Offb 11,1f auf Israel oder einen Teil von Israel beziehen wollen. Hier ist zuzugeben, dass mehrere Angaben und Details einen solchen Israel-Bezug nahelegen: die Messung in Parallele zu Ez 40,3ff und Sach 2,5ff; die Erwähnung von Tempel, Altar und den Vorhöfen; die Nennung der „heiligen Stadt“; die Ankündigung des „Zertretens“ durch die „Heiden“. Aber wo und wie soll dies alles für Christen nach der Patmos-Schau um 95 n.Chr. eine Rolle spielen? Ausleger wie Joh. Albrecht Bengel und Joh. Michael Hahn antworten: Es soll ja in Zukunft noch der Tempel nach Ez 40–48 gebaut werden, Israel wird in sein Land zurückkehren und dann sammeln sich dort am hesekielischen Tempel gläubige Juden oder Judenchristen oder ein heiliger Rest von ihnen. Der werde in den endzeitlichen Nöten bewahrt. Andere wie Karl Hartenstein rechnen zwar nicht mit einem Tempel „in seiner äußeren Gestalt“, aber mit einem „Rest aus Israel“, der erhalten wird, weil er sich zu Jesus Christus bekennt. Offb 11,2 interpretiert Hartenstein dann so, dass es „die Scheidung zwischen der wahren Gemeinde Israels, die an Christus glaubt, und dem Volk, das im Vorhof anbetet“, zum Ausdruck bringt. Letztes steht unter dem Gericht. Auch Pohl denkt an „das gläubige Israel“, das nach Offb 11,1f durch einen „Sicherungsakt“ bewahrt wird. Bei manchen Auslegungen werden die 3½ Jahre als Zeitmaß des Antichristen in die Deutung beider Verse einbezogen und dann beispielsweise angenommen, dass der Antichrist in den ersten 3½ Jahren seiner siebenjährigen Herrschaft der „israelitischen Gemeinde“ die Anbetung Gottes erlaube.1391 Sogar Ausleger wie Kretschmar, die sich nicht auf Einzelheiten festlegen wollen, verstehen Offb 1,1f „vom irdischen Jerusalem“. Zugunsten einer solchen Deutung auf das irdische Jerusalem wird man mindestens noch Mt 24,15ff anführen können, einen Abschnitt, bei dem Jesus inmitten seiner universalen Endzeitrede auf den Tempel und Jerusalem zu sprechen kommt.
Gegen eine solche Israel-Deutung spricht nicht die Erwägung, dass Israel unter dem Gericht stehe Denn Jesus und Paulus sehen in Israel weiterhin das erwählte Volk und hoffen auf seine endzeitliche Errettung (Mt 23,39; Röm 9–11). Was gegen eine solche Deutung auf das irdische Jerusalem und einen irdischen Tempel spricht, sind vielmehr folgende Argumente: 1) Jesus sprach unseres Wissens nie von einem künftigen hesekielischen Tempel auf Erden. 2) Johannes selbst deutet Ez 40–48 nicht auf einen Tempel im irdischen Jerusalem, sondern auf das himmlische Jerusalem (Offb 21–22). 3) Ein künftiger Tempel gemäß den Angaben Hesekiels müsste, wenn man ihn sich irdisch vorstellen wollte, ein Ort riesiger Schlachtopfer sein. Was sollen diese Opfer aber noch nach dem einmaligen, endgültigen Opfer Christi? 4) Schiebt man in den Gang der Zukunftsereignisse noch zusätzlich den Bau eines irdischen, hesekielischen Tempels und die erneute Bedrängnis der dort Anbetenden ein, dann werden die eschatologischen Abläufe viel undurchsichtiger. 5) Vor allem aber bietet der Sprachgebrauch des Neuen Testaments, der mit dem „Tempel“ oft die christliche Gemeinde bezeichnet, eine näherliegende Deutung von Offb 11,1f an, und zwar in dem Sinne, wie wir sie oben vorgetragen haben. Mögen also manche Punkte eine Israel-Deutung im engeren Sinne begünstigen, so entspricht doch die Deutung auf die christliche Gemeinde besser den Aussagen Jesu in den Evangelien und dem Gesamtzusammenhang der Offb.
Mit Vers 3 beginnt die Botschaft von den zwei Zeugen: Und ich werde es meinen zwei Zeugen geben, dass sie tausendzweihundertsechzig Tage lang weissagen. Aus der Ich-Form und dem Auftrag ist zu schließen, dass hier Christus spricht. Denn er sorgt dafür, dass „wir seine Zeugen (μάρτυρες [martyres]) sind“ (Lk 24,48; Joh 21,24; Apg 1,8). Ob Christus in Offb 11,3 direkt spricht oder seine Worte durch den Engel von 10,1ff übermitteln lässt, muss offenbleiben.
Geben hat hier den Sinn von „die Möglichkeit und den Auftrag geben“ (Καὶ δώσω [Kai doso]). Es ist das göttliche δίδωμι [didomi], das wir in der Offb schon oft beobachtet haben (vgl. V. 1). Es bildet eine Art Klammer zwischen V. 1f und V. 3ff. Doch wer sind meine zwei Zeugen (οἱ δύο μάρτυρές [hoi dyo martyres mu])? Zwar heißen sie in V. 10 anspruchsvoller „Propheten“ (οἱ δύο προφῆται [hoi dyo prophetai]), aber jetzt werden sie mit einem allgemeinen Christennamen genannt: Zeugen. μαρτυρεῖν [martyrein], „bezeugen“, bedeutet nach Hermann Strathmann ein Doppeltes: a) Zeuge sein im Rechtssinn, b) bezeugen, was man glaubt. Beide Bedeutungen kommen bei den Zeugen Jesu Christi zusammen. Sie bezeugen die Wahrheit und das Recht Gottes, und sie bezeugen zugleich ihren christlichen Glauben. Für die Würde des Begriffs ist es bezeichnend, dass Jesus Christus selbst in der Offb zweimal der Zeuge heißt (1,5; 3,14). Gerade für den Sprachgebrauch der Offb hat Strathmann ferner festgehalten, dass nur diejenigen „Zeugen“ genannt werden, „die als werbende Zeugen evangelistisch tätig sind.“ Meine zwei Zeugen können also nur solche sein, die als Christus-Zeugen auftreten. Die Formulierung meine zwei hebt sie nun aber zugleich hervor. Es müssen mit Jesus Christus besonders innig verbundene Zeugen sein. Die nächsten Verse werden uns noch genauer informieren.
Die griechische Satz-Konstruktion ist so, dass ihnen von Jesus Christus die Möglichkeit und der Auftrag gegeben wird, dass sie weissagen (καὶ προφητεύσουσιν [kai propheteususin]). Man muss sich hier von dem Gedanken lösen, προφητεύειν [propheteuein] sei nur die Ankündigung der Zukunft. Schon im AT bedeutet „prophezeien“/weissagen weit mehr: ganz allgemein die Weitergabe des Wortes Gottes, in den verschiedensten Dimensionen: Verheißungswort, Drohwort, Heilsbotschaft, Unheilsbotschaft, Zukunftsansage, prophetische Anklage („Scheltwort“), Bußruf, Mahnwort. Im NT setzt sich diese Bandbreite fort. „In umfassendem Sinn“ bedeutet „weissagen“ / προφητεύειν [propheteuein] „die Botschaft Gottes verkündigen“. Speziell zu Offb 11,3 merkt Gerhard Friedrich an: „Ihre prophetische Verkündigung ist Ruf zur Umkehr.“ Das wird sogleich dadurch klargemacht, dass sie mit Säcken angetan waren. Sack, σάκκος [sakkos], entspricht dem hebräischen שַׂק [saq]. Es handelt sich um „ein grobes Gewebe … meist aus Ziegenhaar“ oder Kamelhaar. Man trägt es als Zeichen der Trauer und Buße (vgl. 2Kön 19,2; Jes 37,2; Jona 3,5f; Mt 11,21). Im Laufe der Zeit wird der „Sack“ so etwas wie ein „Berufskleid“ der Propheten, behält aber seinen Bezug zur Buße. Beispiele sind Elia (2Kön 1,8), Jesaja (20,2) und Johannes der Täufer (Mt 3,4; Mk 1,6). Die zwei Zeugen sind also Bußprediger.
Nun stehen noch zwei Angaben von Offb 11,3 aus: dass es sich um die Zahl Zwei handelt, und dass die Zeugen tausendzweihundertsechzig Tage lang tätig sind. Die Zahl Zwei bringt man in der Exegese mit dem Zwei-Zeugen-Recht des AT in Verbindung: „Durch zweier oder dreier Zeugen Mund soll eine Sache gültig sein“ (Dtn 19,15; vgl. Num 35,30; Dtn 17,6). Dieses Zwei- oder Drei-Zeugen-Recht hat Jesus im Evangelium aufgenommen (Mt 18,16), und es spielt gerade in den johanneischen Schriften eine Rolle (vgl. Joh 8,17; 1Joh 5,7ff). Wohl im Einklang damit sandte Jesus seine Jünger „je zwei und zwei“ aus (Mk 6,7; Lk 10,1). Sehr wahrscheinlich stehen die zwei Zeugen von Offb 11,3 in einem engen Zusammenhang mit den erwähnten Fakten: Jesus als der Auferstandene schickt in Offb 11 ebenso „zwei Zeugen“, wie er als der Irdische seine Jünger „je zwei und zwei“ geschickt hatte, und bleibt damit dem Zeugenrecht des AT treu.
Was aber die tausendzweihundertsechzig Tage angeht, so stimmen sie mit den in V. 2 erwähnten 42 Monaten à 30 Tage überein. Daraus ergibt sich: Ebenso lange, ja offenbar genau zu derselben Zeit,1408 wie die heidnische Dominanz über die Gemeinde Jesu währt, wirken die zwei Zeugen. Das heißt nichts anderes, als dass Mt 24,14 bis zum Schluss erfüllt wird: „Und es wird gepredigt werden dies Evangelium vom Reich in der ganzen Welt zum Zeugnis für alle Völker.“ Erneut zeigt sich die enge Parallelität von Offb und Mt 24.
Vers 4 ist nur ein kurzer Vers, aber Anlass zu vielen Fragen: Das sind die zwei Ölbäume und die zwei Leuchter, die vor dem Herrn der Erde stehen. Das leichteste Problem ist der von Blass-Debrunner § 136,3 registrierte Solözismus, wonach die Maskulin-Form ἐστῶτες [estotes] auf die Feminin-Subjekte. ἐλαῖαι [elaiai] und λυχνίαι [lychniai] folgt. Denn schon der Versbeginn οὗτοί εἰσιν [hutoi eisin] ist maskulinisch, und sinngemäß handelt es sich um zwei maskulinische Subjekte, wie ja auch der זַיִת [sajit] (Ölbaum) im Hebräischen ein Masculinum ist.
Eine weitere Frage lautet: Wer spricht hier? Ist es wie in V. 3 noch der auferstandene Jesus, oder ist es Johannes, der hier seinen Kommentar zum AT vorträgt? Wenn man von den futurischen Aussagen in V. 7 und 8 ausgeht, liegt es doch wohl näher, im Auferstandenen selbst den Redenden zu sehen.
Offenkundig nimmt Offb 11,4 Bezug auf Sacharja 4,3ff. Die Formulierung Das sind … (οὗτοί εἰσιν [hutoi eisin]) ist uns auch aus Qumran wohlbekannt. Sie entspricht einem הֵמָּה אֲשֶׁר [hemmah ascher] (vgl. 4QFlor I, 16; s.a. I, 2.11.12.17). αἱ δύο ἐλαῖαι [hai dyo elaiai] = שְׁנֵי הַזֵּיתִים [schene hassetim] ist Zitat aus Sach 4,11. Es geht also um eine autoritative Deutung der Ölbäume von Sach 4.
Worum handelt es sich? Öl und Ölbaum sind seit Langem „ein Symbol des Reichtums und des Segens“ (Dtn 32,13; 33,24; Hiob 29,6), ja, ein „Symbol des Lebens und des Segens“. Man kann diese Spur von Gen 8,11 an durch das ganze AT verfolgen. Wichtig ist die Verwendung des Öles im gottesdienstlichen Bereich, z.B. als Salböl für Priester und Könige. Es entsteht dann ein sinnbildlicher Gebrauch. Beispielsweise vergleicht Ps 52,10 den Gerechten mit einem Ölbaum. Die Spitze dieses übertragenen Gebrauchs liegt in Sach 4 vor. Dort, in Sacharja 4, werden unter dem Bild von zwei Ölbäumen „die zwei Gesalbten“ gezeigt, „die vor dem Herrscher aller Lande (עַל־אֲדוֹן כָּל־הָאָרֶץ [al adon kol-haarez]) stehen“. In Sach 4 meint dieses Bild zunächst Serubbabel als den weltlichen Herrscher aus königlichem Stamm und Jeschua als den Hohepriester. Es sind also ursprünglich keine „Messiasse“ im endzeitlichen Sinn. Qumran leitete jedoch von den beiden „Söhnen des Öls“ (בְּנֵי־הַיִּצְהָר [bene-hajjizhar]), wie sie in Sach 4,14 wörtlich genannt werden, die Erwartung zweier endzeitlicher Messiasse ab: eines „Messias Aarons“ und eines „Messias Israels“.1414 Demgegenüber kehrt Offb 11,4 wieder zum ursprünglichen hebräischen Sinn von Sach 4,3ff.11ff zurück. Robert Hanhart beschreibt diesen Sinn so: Serubbabel und Jeschua repräsentieren „das königliche und das priesterliche Amt des irdischen Israel“. Und insofern sie diese wichtigsten Ämter Israels verkörpern, repräsentieren sie sogar ganz „Israel als Volk Jahwes sub specie aeternitatis (= unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit)“.1416 Es geht also weder bei Sacharja noch bei Johannes um „messianische Gestalten“. Hanhart nennt gerade aus der Sicht des Alttestamentlers die Deutung von Sach 4 durch Offb 11,4 eine richtige, eine „zeugnisgemäße Interpretation“.
Und wie haben wir die zwei Leuchter zu verstehen? Ein Zitat aus Sach 4,3ff ist dies nicht mehr. Denn dort ist nur von einem Leuchter die Rede. Offensichtlich lehnt sich Johannes zwar an das Begriffspaar Leuchter – Ölbaum in Sach 4 an, bezeichnet aber in geistgeleiteter und zugleich reflektierter Deutung, die auf niemand anderen als auf Christus selbst zurückgeht, die zwei Zeugen zugleich als die zwei Leuchter für die Welt. Hier liegt derselbe Sprachgebrauch vor wie in Mt 5,15f; Mk 4,21f; Lk 8,16; Offb 1,20; 2,5, wonach die Gemeinde Jesu Christi ein Leuchter ist, der sein Licht „leuchten“ lassen soll. Wenn dies aber für die Gemeinde im Ganzen gilt, dann nicht weniger für die repräsentativen Zeugen Jesu Christi! Es ist also mehr als eine bloße „Angleichung an die zwei Zeugen“ oder „Parallelität“, was zu der Aussage in Offb 11,4 bewegt. Zum Begriff Leuchter (λυχνία [lychnia]) vgl. die Erklärung bei 1,20.
Sie stehen vor dem Herrn der Erde (ἐνώπιον τοῦ κυρίου τῆς γῆς ἑστῶτες [enopion tu kyriu tes ges estotes]). Hier wird erneut Sach 4,14 zitiert. Dort heißt es im Hebräischen: הָעֹמְדִים עַל־אֲדוֹן כָּל־הָאָרֶץ [haomedim al-adon kol-haarez], LXX: παρεστήκασιν τῷ κυρίῳ πάσης τῆς γῆς [parestekasin to kyrio pases tes ges]. κύριος [kyrios] ist also Übersetzung für אֲדוֹן [adon]. Dieses אֲדוֹן [adon] bezeichnet, wenn es auf Gott angewandt wird, vor allem Gott als „Gebieter“ und will „seine Macht hervorheben“. Da dem auferstandenen Jesus „alle Macht/Gewalt (ἐξουσία [exusia]) im Himmel und auf Erden gegeben“ ist (Mt 28,18), kann sich Herr der Erde sowohl auf Gott den Vater als auch auf Christus beziehen. Interessanterweise wird beim Herrn (κύριος [kyrios]) der zwei Zeugen weder die Offenbarung noch die Lehre noch die Erlösung in die Mitte gestellt, sondern die „Macht“. Das deutet darauf hin, dass Offb 11 in schwere Auseinandersetzungen hineinführt, die auch die Machtfrage stellen lassen. Zu beachten bleibt, dass es um die ganze Erde geht. Bezugspunkt in dieser Hinsicht ist also weder Jerusalem noch allein Israel, sondern die ganze Welt. Die zwei Zeugen haben also einen universalen Auftrag.
Blicken wir noch einmal auf das Ganze von V. 4: Öl und Licht sind die bestimmenden Elemente, die Grundausstattung der zwei Zeugen. Öl bedeutet im biblischen Kontext die Salbung zum königlichen und zum priesterlichen Amt. Dabei wird in Offb 11,4 nicht nach Ämtern getrennt: so, als hätte der eine Zeuge das königliche und der andere das priesterliche Amt. Nein, beide haben beides gemeinsam. Darüber hinaus symbolisiert das Öl, wie Wikenhauser mit Recht sagt, dass sie beide „mit dem Geist Gottes ausgestattet“ sind. In der Aufgabe, Leuchter, „Licht der Welt“, zu sein, zeigt sich sodann ihre von Gott gegebene Bestimmung, das Licht des Wortes Gottes in die Welt hineinstrahlen zu lassen (vgl. Ps 119,105; Joh 8,12; 2Petr 1,19).
Wer sind diese zwei Zeugen? Wir müssen die Erklärung der Verse 5 und 6 abwarten, bevor sich darauf eine Antwort geben lässt.
Die Verse 5 und 6 beschreiben jetzt den Schutz und die Vollmacht, die Gott den zwei Zeugen gibt. Ohne diesen Schutz und diese Vollmacht wären sie wirkungslos, ja sogar verloren: Und wenn jemand ihnen Schaden tun will, geht Feuer aus ihrem Munde und verzehrt ihre Feinde (V. 5). ἀδικῆσαι [adikesai], Schaden tun, umfasst alle Angriffe und Beeinträchtigungen, die man ihnen zufügen will. Dabei sind physische Angriffe ebenso eingeschlossen wie geistliche Angriffe. Die Formulierungen sind sehr offen. Unter jemand (τις [tis]) können sich weltliche oder geistliche Machthaber verbergen, aber auch z.B. Medien. Bei dem Feuer aus ihrem Munde sollte man ebenso wenig bei Vordergründigem stehen bleiben. In der Literatur betont man den Bezug zur Elia-Geschichte in 2Kön 1,10ff, teilweise auch zur Mose-Geschichte in Num 16,35. Aber die ebenfalls häufig notierte Jeremia-Stelle in Jer 5,14 präzisiert schon das Feuer aus dem Munde auf das Wort Gottes. Jedenfalls ist es Gottes Feuer (vgl. 2Sam 22,9; Ps 97,3), das die Zeugen schützt, und nicht ihr eigenes. Auch Elia konnte nur um „Feuer vom Himmel“ flehen (2Kön 1,10ff). Ähnlich war für Mose allein das „Feuer vom Herrn“ eine Hilfe (Num 16,35).
Fazit: Die Zeugen können sich nur mit den Waffen Gottes wehren (vgl. Eph 6,11ff). Schon der begnadete Ausleger Ben Sira hat diese Einheit von Feuer und „Wort Gottes“ bei Elia festgehalten (Sir 48,1–3). Anna Lawton hat ebenfalls den entscheidenden Punkt getroffen, wenn sie schreibt: „Wann wird die Gemeinde Jesu aufhören, dem antichristlichen Geist auf seiner Ebene zu begegnen und ihn mit seinen eigenen Waffen zu bekämpfen? Wann wird sie sich darauf besinnen, daß es nur eine Waffe, eine Möglichkeit des Sieges gibt: Christus, das Wort Gottes?“ Eines ist allerdings klar: Die Wortwahl in Offb 11,5 (ἀδικῆσαι [adikesai], πῦρ [pyr], κατεσθίει [katesthiei], ἐχθρούς [echthrus], ἀποκτανθῆναι [apoktanthenai]) deutet auf „äußerste Bedrohung“ und „schlimme Verfolgung“.1430 Man darf ferner aus Offb 11,5 nicht den Schluss ziehen, die Zeugen wären wie der Siegfried der Sage unverwundbar. Es wird ja ganz bewusst nicht gesagt, sie würden unbeschädigt bleiben. Nein, sie besitzen nur die geeigneten Verteidigungswaffen. Sie werden sich sogar eine Zeit lang behaupten: Das Feuer aus ihrem Munde verzehrt ihre Feinde. Wir verstehen dies in erster Linie so, dass sich das von ihnen verkündigte Wort Gottes durchsetzt.1432 Es wird also auch Neubekehrungen geben, getreu dem Wort Jesu in Mt 24,14.
Dass sie unter Gottes Schutz stehen, bekräftigt der zweite Satz von Vers 5: Und wenn jemand ihnen Schaden tun will, muss er so ums Leben kommen (οὕτως δεῖ αὐτὸν ἀποκτανθῆναι [hutos dei auton apoktanthenai]), noch wörtlicher: „getötet werden“. Die Formulierung „getötet werden“ (Passiv) deutet darauf hin, dass Gott den Tod der Feinde herbeiführt, und nicht die Zeugen selbst. Sonst würde es vermutlich heißen: „werden sie ihn so töten“. Die alttestamentlichen Beispiele in Num 16,35; 2Kön 1,10ff lassen zunächst an einen physischen Tod denken. Ein solcher ist sicher in Offb 11,5 eingeschlossen. Aber da das NT auch einen zweiten, einen geistlichen Tod kennt, und zwar gerade in der Offb (20,6; 20,14; 21,8; 2,11), darf man sich nicht auf den physischen Tod allein beschränken. Es kann auch ein Tod in den Sünden oder eine andere Art des geistlichen Todes gemeint sein (vgl. Eph 2,1.5; Kol 2,13; Lk 15,24). οὗτος [hutos], so/„auf diese Weise“, zeigt evtl. den Grund des Getötetwerdens an: Es trifft die Feinde deshalb, weil sie den zwei Zeugen Schaden tun wollten. So schützt und ermöglicht Gott die Verkündigung seines Wortes.
Christus kennzeichnet die außerordentliche Vollmacht seiner Zeugen in V. 6 dreifach: 1) Sie haben die Macht (οὗτοι ἔχουσιν τὴν ἐξουσίαν [hutoi echusin ten exusian]), den Himmel zu verschließen, sodass in den Tagen ihrer Weissagung kein Regen fällt. Dass hier die Eliageschichte das Muster bildet (1Kön 17,1), liegt auf der Hand und wird durch Lk 4,25, Jak 5,17 bestätigt. Interessant ist jedoch, dass beide Zeugen zusammen und ohne Unterschied mit dieser eliaähnlichen Möglichkeit ausgestattet werden: οὗτοι ἔχουσιν [hutoi echusin] = wörtlich: „diese haben“. ἐξουσία [exusia] bedeutet in Offb 11,6 beides: Macht und „Vollmacht“. Den Himmel verschließen (κλεῖσαι τὸν οὐρανόν [kleisai ton uranon]) als ein Ausdruck für die Verweigerung des Regens ist alte biblische Sprache. Es ist darüber hinaus eine typisch göttliche Strafe (vgl. Lev 26,19f; Dtn 11,17; 28,23f). Interessant ist hier, dass nach einer Überlieferung des Talmud Elia vom Himmel den „Schlüssel des Regens“ ausgeliefert bekam. Gott kann also, wie Joachim Jeremias1439 bemerkt, „den Regenschlüssel an seine Boten abtreten“. Zum ersten Mal kommt hier in Offb 11,6 so etwas wie eine besondere Wunderkraft der zwei Zeugen zum Ausdruck. Sie ist aber begrenzt auf die Tage ihrer Weissagung (τὰς ἡμέρας τῆς προφητείας αὐτῶν [tas hemeras tes propheteias auton]). Unsere Kräfte und Charismen werden immer gerade so gegeben, wie es für unsern Dienst, zum Nutzen der Gemeinde (1Kor 12,7) und zum Lob Gottes nötig ist. Da der Regen im AT manchmal mit dem Wort Gottes verglichen wird (Dtn 32,2; Jes 55,10f) und das Verschließen des Himmels eine typisch göttliche Strafe ist, muss man in Offb 11,6 beide Möglichkeiten der Deutung nebeneinander stehen lassen: a) dass der natürliche Regen gemeint ist, b) dass der geistliche Regen des Wortes Gottes gemeint ist.
2) Die zwei Zeugen haben auch Macht über die Gewässer, um sie in Blut zu verwandeln (καὶ ἐξουσίαν ἔχουσιν ἐπὶ τῶν ὑδάτων στρέφειν αὐτὰ [kai exusian echusin epi ton hydaton strephein auta eis haima]). Dabei dient die Mosegeschichte als Muster (Ex 7,17ff), was viele Ausleger dazu gebracht hat, in Offb 11 einen Mose redivivus zu erwarten. Wieder ist ἐξουσία [exusia] sowohl Macht als auch Vollmacht, und wieder haben beide Zeugen ohne Unterschied diese Macht. Wenn Wasser sich in Blut verwandelt, wird uns eine Grundlage des Lebens entzogen. Erstaunlicherweise ist von einer solchen Wunderkraft der Zeugen die Rede, ohne dass eine Verwechslung mit Offb 8,8f befürchtet wird. Da auch Wasser zum Bildwort für das Wort Gottes werden kann (vgl. Ps 42,2; Jes 44,3; 55,10f; 58,11; Jer 2,13; Am 8,11) und da es sich bei den ägyptischen Plagen um göttliche Strafen handelt, muss man erneut offenbleiben für verschiedene Deutungsmöglichkeiten: a) Es handelt sich um Eingriffe der Zeugen in die natürlichen Lebensgrundlagen, b) es handelt sich um ein zeitweises Versagen des lebendigen Gotteswortes und der Sündenvergebung (vgl. Mt 18,18).
3) Die dritte Vollmacht stellt eine Art Generalvollmacht dar: (sie haben die Macht) die Erde zu schlagen mit jeder Plage, sooft sie wollen (καὶ πατάξαι τὴν γῆν ἐν πάσῃ πληγῇ ὁσάκις ἐὰν θελήσωσιν [kai pataxai ten gen en pase plege hosakis ean thelesosin]). Auch hier dient die Mosegeschichte als Muster. πατάξαι [pataxai], schlagen, findet sich in Ex 7,20 LXX, πληγή [plege] in Ex 11,1. Sicher ist an die sog. „ägyptischen Plagen“ gedacht (vgl. 1Sam 4,8), wenn vielleicht auch nicht in dem Sinne, dass nur eine Art Wiederholung dieser ägyptischen Plagen stattfindet. Die Aussage so oft sie wollen lässt vielmehr im weitesten Sinn jede Plage zu. Mit Recht macht hier Heinrich Seesemann die Anmerkung: „Eine Einzelausdeutung des πατάσσειν muss jedoch unterbleiben.“ Eine Klärung ist allerdings notwendig: Der Begriff Plage (πληγή [plege]) darf nicht dazu führen, in den zwei Zeugen eine Art „Plagegeister“ zu sehen. Vielmehr bedeutet πληγή [plege] dem Wortsinn nach den „Schlag“. Die Zeugen fügen also schmerzhafte „Schläge“ zu, aber sie „plagen“ nicht in einem willkürlichen Sinne. Zu dieser Auffassung führt auch das hebräische Äquivalent für πληγή [plege] in Ex 11,1, נֶגַע [nega]. Denn נֶגַע [nega] bedeutet „Plage“, „Krankheit“ oder „Not“. Zu beachten bleibt der Bezug auf die Erde (τὴν γῆν [ten gen]). Die Vollmacht gilt also universal und ist keineswegs auf Jerusalem oder das Israelland beschränkt. Insgesamt lässt V. 6 erkennen, dass die zwei Zeugen die Vollmacht haben, „allen Völkern die Hoheit Gottes und die Schuld der Sünde durch große Zeichen zu zeigen“. Wir sollten diese Zeichen weder rein äußerlich-mirakulös noch rein spirituellgeistig auffassen.1446 Offb 11,6 lässt vielmehr beide Deutungen zu. Es ist nicht gut, sich auf einseitige, exklusive Deutungen festzulegen.
Wir können uns jetzt der Frage zuwenden: Wer sind die zwei Zeugen von Offb 11? Eng damit verbunden ist eine zweite Frage: Wo treten sie auf?
Eine reiche exegetische Tradition deutet die zwei Zeugen individuell. Es seien Henoch und Elia oder Mose und Elia, die als eschatologische Vorläufer des wiederkommenden Christus auftreten würden. Im Einzelnen gibt es zahlreiche Varianten dieser individuellen Deutung. Alttestamentlich wird sie auf die Elia-Erwartung von Mal 3,1.13f; Sir 48,10 gestützt, neutestamentlich mit Mt 16,14; 17,10ff; Joh 1,21 begründet. Aus Dtn 18,15 wird außerdem die Erwartung eines künftigen Mose als Vorläufer des Messias gefolgert. Weshalb in Offb 11 unbedingt zwei Individuen gemeint sein müssen, hat beispielsweise Theodor Weber ausgeführt: „Mit aller nur möglichen Deutlichkeit sind diese beiden Gestalten als lebendige Persönlichkeiten geschildert, die im Leibe leben, reden und handeln, beten und Wunder tun, leiden und streiten, sterben und sogar ähnlich wie der Herr Jesus eine Auferstehung des Leibes und eine Himmelfahrt erleben.“ Für die jüdische Exegese hat schon Jakob Wettstein auf Abot R. Nathan 34 und die Erwartung eines Mose und Aaron hingewiesen.1449 Zugunsten einer individuellen Deutung kann man nach der Entdeckung der Qumran-Schriften vor allem auf die eschatologische Erwartung eines „Messias Aarons“ und „Messias Israels“ hinweisen. Die Rolle der Elia/Henoch-Deutung im Joachimismus und Täufertum haben wir oben schon dargestellt. Bemerkenswerterweise ist die Elia/Henoch-Deutung in der modernen Exegese weithin durch die Elia/Mose-Deutung ersetzt worden. Dabei legte ein Forscher wie Theodor Zahn großen Wert auf die Feststellung, dass „Mose“ und „Elia“ nur „als Typen“, nicht aber als „in das leibliche Leben zurückgekehrt“ angekündigt seien.
Die Fülle der Argumente hat dazu geführt, dass auch heute viele Exegeten annehmen, Offb 11 prophezeie zwei Individuen, einen Mose und einen Elia, vor dem Antichrist und vor der Wiederkunft Christi.
Nicht auf einen Mose oder Elia, aber doch auf zwei hervorgehobene Personen der Endzeit deuten z.B. Bengel, Frey, P. Müller, Weber, Grünzweig.
Nun gibt es aber auch eine ganze Reihe von Argumenten, die einer individuellen Deutung im Wege stehen. Zunächst und ganz elementar: „Ausdrücklich identifiziert mit Elia und Mose sind die beiden Zeugen bei Johannes nicht.“ Schon ganz auszuscheiden ist Henoch, „denn Henoch, Esra, Baruch usw. haben in der Eschatologie des Rabbinats keine Stelle“.1455 Ferner: Wie Bousset nachwies, wird im Judentum nur Elia, also ein Zeuge, als Messias-Vorläufer erwartet, nicht aber Mose. Jedenfalls sagt Dtn 18,15 nur „einen Propheten wie mich“ voraus, dieser zweite Mose aber ist identisch mit dem Messias und kein Vorläufer desselben (vgl. Joh 6,14f). Drittens: In der Jesusverkündigung der Evangelien findet sich kein Anhaltspunkt dafür, dass außer dem wiedergekommenen Elia, nämlich Johannes dem Täufer (Mt 11,9f; 17,10ff), vor der Wiederkunft Jesu noch einmal zwei solche Vorläufer wie Elia oder Mose kommen sollen. Viertens: In Offb 11 werden die zwei Zeugen als Einheit behandelt: Sie haben denselben Auftrag, dieselbe Dauer ihres Dienstes, dieselbe Vollmacht, dieselbe Wunderkraft, dieselben Waffen („Feuer aus ihrem Mund“), dieselbe Charakterisierung („Ölbäume“ und „Leuchter“), dieselbe Universalität. Es ist unmöglich, etwas individuell auf sie aufzuteilen.
Aus solchen Gründen gibt es auch eine lange exegetische Tradition, die ekklesiologisch, also auf die Gesamtheit der Christen und der Kirche deutet. Man erinnere sich an die Orden der Franziskaner und Dominikaner, die sich 1255 als die beiden Zeugen bezeichneten (s. oben), oder an Martin Luther, der Offb 11 auf „fromme Lehrer und Christen“ deutete. Immer wieder sah man in den beiden Zeugen „das königliche und priesterliche Amt der Gemeinde“, das Gesetz und die Propheten,1460 „das doppelte Zeugnis der Gemeinde Jesu von Gericht und Gnade“, oder ganz umfassend „prophetische Prediger der Kirche“1462 bzw. Prediger oder Märtyrer des Evangeliums oder eben ein „Sinnbild für die Kirche in ihrer Gesamtheit“ in jener eschatologischen Bedrängnis.1464
Welche Deutung ist vorzuziehen? Keine der beiden soeben geschilderten grundsätzlichen Möglichkeiten kann leichtfüßig auf die Seite geschoben werden. Zuletzt bewegen uns jedoch drei ausschlaggebende Überlegungen dazu, die ekklesiologische Deutung auf die zukünftige ganze Gemeinde vorzuziehen. Diese drei Überlegungen sind folgende: das Scheitern der Elia/Henoch-Erwartung in der Reformationszeit bei den Täufern, die Unmöglichkeit, den Text von Offb 11 auf zwei unterschiedliche Personen zu beziehen, und schließlich das Schweigen Jesu in den Evangelien über weitere Vorläufer vor seiner Wiederkunft. Seine Warnung in Mt 24,24 rät eher von einer solchen Vorläufer-Erwartung ab. Die Verheißung von Mk 16,17 zeigt überdies, dass Wunder und Zeichen durchaus der ganzen Gemeinde versprochen sein können (vgl. Offb 11,5f). Es bleibt allerdings möglich, dass am Ende der Zeit von Offb 11 zwei Personen auftreten, in denen sich sozusagen die Weissagung von Offb 11 in besonderer Weise erfüllt. Insgesamt aber gilt: Offb 11,3–6 bezieht sich auf alle wahren Christen jener kommenden Zeit.
Damit ist auch Klarheit über den Ort gewonnen, an dem die zwei Zeugen auftreten. Der Zusammenhang der Verse Offb 11,3ff mit den Versen 1 und 2 scheint zunächst dafür zu sprechen, dass sie in Jerusalem auftreten. Eine Reihe von Auslegern nimmt dies auch an. Aber der Text der Verse 3–6 weist in eine andere Richtung. Schon das Beispiel der ägyptischen Plagen führt uns über das Israelland hinaus. Erst recht beschreibt die Vollmacht, „die Erde zu schlagen“, einen weltweiten Auftrag. Hinzu kommt, dass wir die Verse 1 und 2 so verstehen mussten, dass sie nicht den irdischen Tempel und das irdische Jerusalem zum Gegenstand haben, sondern die gesamte christliche Gemeinde. Aus diesen Gründen, und weil wir ja auch die zwei Zeugen auf die ganze künftige Christengemeinde deuten mussten, entfällt eine Beschränkung auf Jerusalem. Der Ort des Auftretens der zwei Zeugen ist vielmehr die ganze Erde.
Die Verse 7–13 berichten das weitere Geschick der zwei Zeugen. Futur und Präsens in den Versen 7–10 zeigen, dass hier immer noch der auferstandene Christus spricht. Doch die Vergangenheitsformen in V. 11–13 geben zu verstehen, dass ab V. 11 wieder Johannes berichtet.
Und wenn sie ihr Zeugnis vollendet haben (Καὶ ὅταν τελέσωσιν τὴν μαρτυρίαν αὐτῶν [Kai hotan telesosin ten martyrian auton]), ist eine sehr karge Notiz über das Wirken der Zeugen (V. 7). Keine Erfolgsmeldung! Kein Resultat! Man kann allerdings in der Zusammenschau mit Mt 24,14 davon ausgehen, dass das christliche Zeugnis auch in jener Zeit nicht ohne Frucht bleibt. Jedenfalls gilt, was Bengel hier anmerkte: „So lang sie noch etwas zu verrichten haben, sind sie unüberwindlich … So erging es auch ihrem Herrn selbsten“. Der Plan Gottes kann von keinem Feind durchkreuzt werden.1468 Evtl. steckt in dem Begriff μαρτυρία [martyria], Zeugnis, auch schon der Gedanke, dass sie ihre Tätigkeit mit dem Märtyrertod besiegeln werden.
Nun erscheint das Tier. Es erscheint „ganz plötzlich und überraschend“, obwohl der Artikel (τὸ θηρίον [to therion]) es als bekannt vorauszusetzen scheint: … wird das Tier, das aus dem Abgrund aufsteigt (τὸ θηρίον τὸ ἀναβαῖνον ἐκ τῆς ἀβύσσου [to therion to anabainon ek tes abyssu]), mit ihnen Krieg führen und wird sie besiegen und wird sie töten. Woher kennen die Leser dieses Tier? Die Antwort ist unproblematisch: aus Dan 7,3ff. Gerade das Danielbuch wurde bei den frühen Christen intensiv gelesen (vgl. Mt 24,15). In Dan 7,3ff finden sich auch die wichtigen Stichworte θηρίον [therion] und ἀναβαίνειν [anabainein] aus Offb 11,7. Über die ἄβυσσος [abyssos], den Abgrund als Geistergefängnis, vgl. die Erklärung oben bei 9,2 und 9,11. Für Offb 11,7 ist jetzt klar: Das Tier bedeutet ein Weltreich, das sich selbst vergötzt, und das aus den satanischen Tiefen einer widergöttlichen Geisterwelt stammt. In 13,1ff wird es sich als der Antichrist entpuppen. Offensichtlich bildet Offb 11,7ff einen Vorgriff auf Offb 13.
Dieses Tier greift die christliche Gemeinde (die zwei Zeugen) mit aller Entschlossenheit an: Es wird mit ihnen Krieg führen (ποιήσει μετ᾿ αὐτῶν πόλεμον [poiesei met’ auton polemon]). Man beachte: Nicht die Gemeinde (die zwei Zeugen) eröffnet den Krieg gegen den Antichrist, sondern umgekehrt. Seit Dan 7,21 ist das Kriegführen gegen das Gottesvolk die ununterbrochene Tätigkeit der gottfeindlichen Mächte (vgl. Mt 24,6; Offb 9,7ff). Allerdings muss auch das Tier von Offb 11,7 warten, bis der Zeugendienst der Gemeinde erfüllt ist und seine von Gott bestimmte Zeit anbricht (wenn sie ihr Zeugnis vollendet haben).
Was nun folgt, ist eine der schwierigsten Aussagen der Bibel: und wird sie besiegen (καὶ νικήσει αὐτούς [kai nikesei autus]). Wie soll man verstehen, dass die Gemeinde Jesu besiegt wird? Dabei ist diese Aussage sowohl in Dan 7,21 als auch in Offb 11,7 und 13,7 (vgl. noch Dan 7,25) zu finden. Gehen wir zurück zur Ausgangsstelle in Dan 7,21. Dort heißt es im Aramäischen וְיָכְלָה לְהוֹן = „und übermochten sie“. יכל [jkl] ist im Aramäischen „können“, „vermögen“. Es entspricht damit dem hebräischen יכל [jkl] = „können“, „vermögen“, „gelingen“, „überlegen sein“, „siegen“, „fassen“. Es geht also keinesfalls um ein Auslöschen der Gemeinde Jesu. Das wäre schon wegen Mt 16,18 nicht anzunehmen. Vielmehr geht es darum, dass das Tier sich in den Augen der Öffentlichkeit als überlegen gegenüber den Christen erweist und diese demütigt. Vermutlich kommt es „zu einer riesigen Abfallbewegung unter den sog. Christen. Aber alle, die ungeheuchelt und ernsthaft mit Jesus verbunden sind, die im Buch des Lebens stehen, werden nicht abfallen. Die Feststellung: ‚besiegte sie‘ [= Dan 7,21] besagt also, dass die Gemeinde schmilzt und der Antichrist nach außen als der Überlegene, als der Besitzer der Wahrheit, als der besser Argumentierende, als der überzeugender Handelnde, kurzum: als der Sieger in einem Geisteskampf dasteht. Für die Gemeinde wird es eine Zeit größter Schmach sein.“ Was wir soeben für Dan 7,21 angenommen haben, gilt im Wesentlichen auch für Offb 11,7. Zusätzlich sei darauf hingewiesen, dass die Gemeinde auch in Offb 13 nicht ausgelöscht wird.
Aber ändert sich das Bild nicht doch durch die letzte Aussage in V. 7: und wird sie töten (καὶ ἀποκτενεῖ αὐτούς [kai apoktenei autus])? Vielleicht ist die Angst vor einem solchen Missverständnis der Grund dafür gewesen, dass viele Handschriften diese Worte auslassen. Zunächst: Viele von den Zeugen Jesu „müssen leiden und sterben“ in der Zeit des Tieres.1479 Es kann kein Zweifel daran sein, dass töten real zu verstehen ist und ein vielfaches Martyrium meint. Aber es heißt nicht: „Es wird sie alle töten.“ Das heißt, ein Teil der Gemeinde überlebt auch das Wüten des Tieres. Der Sinn von Offb 11,7 ist also kein anderer als in Mt 24,9, wo Jesus sagt: „Sie werden euch töten“ (ἀποκτενοῦσιν ὑμᾶς [apoktenusin hymas]), oder in Offb 13,10, wo es heißt: „Wenn jemand mit dem Schwert getötet werden soll, dann wird er mit dem Schwert getötet werden.“ Es ist immer noch Gott, der über das Geschick jedes Einzelnen in seiner Gemeinde bestimmt. Der Antichrist aber dokumentiert hier seine Wesensverwandtschaft mit dem, der „der Mörder von Anfang an“ (Joh 8,44) ist.
Wie das Besiegen der Gemeinde konkret aussieht, kann man an V. 8 erkennen: Und ihr Leichnam wird auf der Straße der großen Stadt liegen. Es war eine große Schande, wenn Leichname nicht bestattet wurden (vgl. 2Kön 9,10; Ps 79,2ff; Jer 8,1f; Tob 1,20). Sogar ein Verfluchter, der am Holz hing, musste begraben werden (Dtn 21,22f). Später, in der Zeit der Makkabäer und gerade in der Zeit des Johannes, nämlich bei den Zeloten in Jerusalem, hat man das Unbestattetlassen bewusst als politische Strafe und zur Verhöhnung eingesetzt. Manche Leser der Offb hatten also eine lebendige Anschauung aus der Zeitgeschichte vor Augen. Das griechische Wort für Leichnam in V. 8, πτῶμα [ptoma], ist ein hässliches Wort und bezeichnet vor allem gewaltsam Getötete, zum Teil das Aas. Wenn die Leichname auf der Straße liegen, erinnert dies an die von Hesekiel geschilderten Gräuel (Ez 11,6), aber auch an die zelotischen Gräuel in Jerusalem 30 Jahre zuvor.
Doch was ist die große Stadt (ἡ πόλις ἡ μεγάλη [he polis he megale])? Seit Gen 10,12 ist „die große Stadt“ (הָעִיר הַגְּדֹלָה [hair haggedolah]) typische Bezeichnung für Ninive (vgl. Jona 1,2; 3,2.3; 4,11; Judit 1,6). Auch das persische Ekbatana heißt so (Judit 1,1). Nebukadnezar nennt in Dan 4,27 das von ihm erbaute Babel „das große Babel“, allerdings nicht einfach „die große Stadt“. Es ist zweifelhaft, ob Jerusalem je im AT als „die große Stadt“ bezeichnet wird. Jer 22,8 spricht nur von „einer großen Stadt“, was nicht dasselbe ist wie „die große Stadt“. Die Offb selbst macht deutliche Unterschiede. Das geistliche Jerusalem bzw. das himmlische Jerusalem nennt sie „die heilige Stadt“ (11,2; 21,2.10; 22,19). Dagegen heißt Babylon in der Offb „die große Stadt“ (Offb 16,19; 18,10; 18,21) oder „das große Babylon“ (Offb 14,8; 17,5; 18,2). Angesichts dieser Sachlage ist es wenig wahrscheinlich, dass „die große Stadt“ in Offb 11,8 Jerusalem bezeichnen soll, obwohl dies viele annehmen. Vielmehr bietet Jes 25–26 aus der sog. Jesaja-Apokalypse eine interessante Parallele. E. Otto hebt vor allem „das prophetische Danklied Jes 25,1–5“ hervor, das Gottes endzeitliches Handeln „auf die Vernichtung der Weltstadt“ zuspitze. Dasselbe Thema findet er im „Hymnus Jes 26,1–6.“ Alle diese Beobachtungen zusammengenommen führen uns wie Martin Kiddle zu dem Schluss, dass „die große Stadt“ weder Jerusalem noch Rom1490 bedeutet, sondern die Repräsentantin der Welt, des κόσμος [kosmos] im johanneischen Sinne.
Allerdings fügt Offb 11,8 der „großen Stadt“ zwei weitere Merkmale hinzu. Erstens wird sie geistlich Sodom und Ägypten genannt (ἥτις καλεῖται πνευματικῶς Σόδομα καὶ Αἴγυπτος [hetis kaleitai pneumatikos Sodoma kai Aigyptos]). Das bringt uns weit mehr in die Nähe Jerusalems als „die große Stadt“. Denn in Jes 1,9.10 wird Jerusalem selbst als Sodom bezeichnet – neben Gomorra –; in Jes 3,9 und Jer 23,14 wird es mit „Sodom“ verglichen und schließlich in Ez 16,46.49.56 die Schwester „Sodoms“ genannt. Dass es Jerusalem ist, das geistlich (πνευματικῶς [pneumatikos]) Sodom genannt werden kann, ist deshalb möglich. Jedoch macht stutzig, dass Jerusalem niemals im AT Ägypten genannt wird. „Ägypten“ ist vielmehr ein Urtypus für die Weltreiche (Jes 31,3; Jer 46,2ff; Ez 29–31). Wenn die große Stadt die Weltstadt ist, also die ganze Welt repräsentiert, wenn diese Welt wie Sodom und Ägypten zu beurteilen ist, sofern man den Maßstab Gottes anlegt und dem Sinn des heiligen Geistes folgt (geistlich, πνευματικῶς [pneumatikos]), dann ergibt auch diese Auslegung im Zusammenhang von Offb 11 einen guten Sinn. πνευματικῶς [pneumatikos], „geistlich“ heißt nach Eduard Schweizer „in prophetischer Sprache“. Doch liegt der Akzent ein wenig anders. Vom Wortsinn her bedeutet πνευματικῶς [pneumatikos] „so wie es dem Geist entspricht“ oder im Blick auf die Heilige Schrift „das geistliche … Schriftverständnis“ (vgl. 1Kor 2,13–14).
Zweitens wird „die große Stadt“ durch die Bemerkung charakterisiert: wo auch ihr Herr gekreuzigt wurde (ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη [hopu kai ho kyrios auton estaurothe]). Außer Zweifel steht, dass hier vom Kreuzestod Jesu die Rede ist. Das Lamm von Offb 5,6ff wurde also am Kreuz „geschlachtet“. Im Übrigen setzt die Kürze dieser Bemerkung voraus, dass die Leser ausreichend genug über Leben und Sterben Jesu Christi unterrichtet sind. Sie müssen auch wissen, wo er gekreuzigt wurde. Als Ort im engeren Sinn kommt dafür nur Jerusalem infrage. Es gibt jedoch eine zweite Linie im NT, die betont, dass Jesus in dieser gottfeindlichen Welt gekreuzigt wurde. Dieser gottfeindliche Kosmos ist es, der nach dem Johannesevangelium Jesus Christus ablehnte (Joh 1,10f). Es sind auch nach Paulus „die Herrscher dieser Welt“, die den „Herrn der Herrlichkeit“ gekreuzigt haben (1Kor 2,8). Ist die große Stadt die gottfeindliche Welt, dann kann man im Sinne des NT durchaus sagen, dass dort ihr Herr gekreuzigt wurde. Das heißt, die Deutung auf Jerusalem ist keineswegs zwingend.
Es stehen jetzt zwei Deutungsmöglichkeiten nebeneinander, die wir beide offenlassen müssen:
1) In Offb 11,8 meint die große Stadt, die geistlich Sodom und Ägypten genannt wird, das irdische Jerusalem. Wenn die Leichname der christlichen Märtyrer dort auf der Straße zu sehen sind, zeigt das, dass es keinen Unterschied mehr gibt zwischen Jerusalem und der übrigen Welt. Es gibt im Grunde dann keine „heilige Stadt“ auf Erden mehr. Jerusalem ist wie Sodom und Ägypten geworden. Wir können auch in diesem Fall die zwei Zeugen auf die weltweite christliche Gemeinde der Endzeit deuten. Märtyrer gibt es zwar auch anderswo. Aber Jerusalem wäre ein besonders schreckliches Beispiel für die Nöte der Endzeit.
2) In Offb 11,8 meint die große Stadt, die geistlich Sodom und Ägypten genannt wird, die ganze gottfeindliche Welt. Sie kann mit Sodom und Ägypten im AT verglichen werden. Sie steht in nächster Nähe zu „der großen Stadt“ Babylon in Offb 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21. Sie trägt Schuld an der Kreuzigung Jesu. – Wir gestehen, dass wir dieser zweiten Deutung zuneigen, weil sie besser mit dem weltweiten Zeugnis der zwei Zeugen = der christlichen Gemeinde und mit der Beteiligung der „Völker und Stämme und Sprachen und Nationen“ in V. 9 in Einklang zu bringen ist.
Die Reaktion auf den Tod der zwei Zeugen ist weltweit (V. 9): Und Menschen aus den Völkern und Stämmen und Sprachen und Nationen sehen ihren Leichnam dreieinhalb Tage und man erlaubt nicht, ihre Leichname in ein Grab zu legen. Die Aufzählung Völker (λαοί [laoi]) – Stämme (φυλαί [phylai]) – Sprachen (γλῶσσαι [glossai]) – Nationen (ἔθνη [ethne]) ist, wie 5,9; 7,9 und 10,11 zusammen mit Dan 3,4.7; 7,14 zeigen, ein Ausdruck für die gesamte Menschheit. Es ist eine verzweifelte Auskunft, die dies auf das römische „Belagerungsheer vor Jerusalem“ oder auf das „Völkergemisch“ der Einwohner Jerusalems1497 deuten will. Hier scheitert eine zu enge Auslegung, die V. 8 lediglich auf das irdische Jerusalem beziehen will. Nein, wir haben es im ganzen Abschnitt 11,3–13 mit einem weltweiten Geschehen zu tun.
Die Präsens-Formen sehen/man erlaubt nicht weisen darauf hin, dass wir es hier immer noch mit einer Ankündigung des erhöhten Christus zu tun haben (vgl. V. 3). Das Präsens hat also den Sinn des Futurs. Frühere Kommentare haben sich mit der Frage herumgeschlagen, wie die Menschheit in nur 3½ Tagen die Leichname sehen könne. Darauf ist zunächst zu antworten, dass es nicht um die Leichname zweier Individuen in einer begrenzten Lokalität geht, sondern um das Sterben der christlichen weltweiten Mission und Verkündigung im Antichrist-Reich. Sodann aber genügen in der heutigen globalisierten Welt schon wenige Minuten, um ein Ereignis für die ganze Welt sichtbar und erfahrbar zu machen. Ein Einwand gegen die „Kürze der Zeitfrist“1501 käme uns heute lächerlich vor.
Über die Schande des Unbestattetlassens vgl. die Erklärung bei V. 8 (vgl. Ps 79,2ff). Möglicherweise ist der Ausdruck in ein Grab zu legen (τεθῆναι εἰς μνῆμα μνῆμα [tethenai eis mnema]) bewusst im Blick auf die Geschichte Jesu formuliert (vgl. Jes 53,9; Mt 27,60; Mk 15,46; Lk 23,53; Joh 19,41f). Unwillkürlich werden wir an das Jesus-Wort in Mt 10,24 erinnert: „Der Jünger steht nicht über dem Meister und der Knecht nicht über seinem Herrn.“
Man hat unsern Vers immer wieder als besonders schwierig empfunden. Das hängt nicht zuletzt mit der Zahlenangabe dreieinhalb Tage zusammen. Oft begnügte man sich mit der Feststellung, diese Zahl sei „analog“ zu den 3½ Jahren in V. 3. Übrigens sind die Zahlen in 11,1–14 durchweg Tages- oder Monatszahlen (11,2.3.6.9.11), was die Entsprechung noch enger macht. Inhaltlich weiter führt aber der Hinweis von U.B. Müller, der in den dreieinhalb Tagen eine „Variation“ der 3½ Zeiten des Danielbuches (7,25; 9,27; 12,7) erblickt. Geht man ferner mit Eduard Schick davon aus, dass die „halbierte Sieben“ so etwas wie ein „Unheilsmaß des Widergöttlichen“ darstellt,1505 dann müsste man evtl. die 3½ Tage nicht im normalen Wortsinn nehmen. Es könnte dann auch eine besondere, eine prophetische Zeitspanne sein. Und wir könnten dann auch in dieser Zahl 3½ den Gedanken finden, „daß alle widergöttlichen Gewalten … auf dem Weg zu dem beabsichtigten Ziel stecken bleiben“. Wir lassen in unserem Kommentar beide Deutungen nebeneinander offen: die Deutung auf 3½ normale Tage und die Deutung auf eine besondere, „prophetische“ Zeitspanne, die sich nicht mit unseren normalen 3½ Tagen decken muss. Dass die Reaktion auf den Tod der zwei Zeugen weltweit ist, bestätigt noch einmal V. 10: Und die Bewohner der Erde freuen sich über sie. Die Bewohner der Erde (οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς [hoi katoikuntes epi tes ges]) meint die Gesamtheit der Menschheit (vgl. Offb 3,10; 6,10; 8,13; Jes 24,17; 26,21). Der Ausdruck lässt jedoch die Möglichkeit offen, dass eine Minderheit betrübt ist und nicht an der allgemeinen Freude teilnimmt.
Die Verben freuen sich und sind guter Dinge und werden einander Geschenke senden (χαίρουσιν [chairusin] – εὐφραίνονται [euphrainontai] – πέμψουσιν [pempsusin]) bringen eine dreifach große Freude zum Ausdruck. Sie sind eng miteinander verzahnt. Da εὐφραίνονται [euphrainontai] „seit alters gern für die Freude des Mahles und Festes gebraucht“ wird und auch in Lk 12,19; 16,19 an prominenter Stelle auftaucht, haben wir dieser „Stimmung der Freude“ durch die Übersetzung sind guter Dinge Ausdruck zu geben versucht. Der Übergang vom Präsens (χαίρουσιν [chairusin], εὐφραίνονται [euphrainontai]) zum Futur (πέμψουσιν [pempsusin]) ist problemlos, da es sich immer noch um die grundsätzlich im Futur zu denkende Ankündigung des erhöhten Christus (vgl. V. 3) handelt. Wie die Exegeten bemerken, liegt bei Offb 11,10 ein enger Bezug zu Esth 9,18f.22 vor, daneben auch zu Neh 8,10.12. Mounce geht so weit zu sagen, Offb 11,10 sei „a perverse counterpart to the Jewish feast of Purim“. Da in V. 9 ein enger Tagesrahmen genannt ist („dreieinhalb Tage“), ist der Gedanke nicht von der Hand zu weisen, dass der Antichrist (V. 7) den Todestag der zwei Zeugen zum hohen Feiertag erhebt. Das wäre aber nicht nur ein „counterpart“ zu Purim, sondern weit mehr noch ein Gegenfeiertag zu Ostern. Jedenfalls trägt Offb 11,10 unübersehbar eine religiöse Färbung. In diesem Licht müssen wir die „Freudenmähler“ sehen, die auf der ganzen Welt stattfinden und ebenso die Geschenke (δῶρα [dora]), vielleicht Anteile an den Festmahlzeiten, die sogar die Ärmsten erhalten (vgl. Esth 9,19.22; Neh 8,10.12). Die enorme religiöse Vitalität des Antichrist wird uns noch in Kap. 13 beschäftigen.
Was ist der Grund dieser übermäßigen Freude? Es ist kein Ereignis, das zum Leben führt, sondern ein Ereignis zum Tode. Über sie – gemeint sind eher die zwei Zeugen, die jetzt tot sind, als speziell nur die Leichname – freut man sich, das heißt: „wegen ihnen“. Warum? Denn diese zwei Propheten haben die Bewohner der Erde gequält (ἐβασάνισαν τοὺς κατοικοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς [ebasanisan tus katoikuntas epi tes ges]). Erneut wird die Tätigkeit der zwei Zeugen auf die ganze Menschheit (die Bewohner der Erde) bezogen und nicht etwa nur auf Jerusalem. Die zwei Zeugen heißen jetzt die zwei Propheten, weil sie Gottes Willen verkündigt haben. Aber noch immer handelt es sich um das Zeugnis der ganzen Gemeinde Jesu Christi auf Erden. Dieses Zeugnis quälte die Menschen. Wie Lk 16,23.28 und Ez 32,24.30 LXX; Sap Sal 3,1 zeigen, kann „Qual“ sogar die Höllenqual im Jenseits bezeichnen. βασανίζω [basanizo], quälen, hat drei Grundbedeutungen: a) „erproben“, b) „foltern“, c) „quälen“ im umfassenden Sinn, etwa durch Strafleiden und innere, seelische (Gewissens-)Qual. Alle drei Grundbedeutungen treffen bei den zwei Zeugen = der christlichen Gemeinde der Endzeit zusammen: Sie „erprobte“ die verderbte Menschheit, indem sie ihre Gesetzlosigkeit und Gottlosigkeit durch ihre Verkündigung „entlarvte“ (vgl. Mt 24,12); sie „folterte“ die Menschheit, indem sie an die Verantwortung vor Gott erinnerte, ja sogar die mahnenden Wunder von V. 5 und 6 vollbrachte; und sie quälte sie sogar innerlich, indem sie durch ihre Verkündigung einen Stachel in die Gewissen senkte. Es ist also nicht nur der Hass auf Christus und seine Gemeinde, der hinter V. 10 zu spüren ist (vgl. Joh 15,18ff), sondern zugleich eine ungeheure Erleichterung und Befreiung, dass nun das christliche Zeugnis für ganz kurze Zeit verstummt ist. Vom Urteil der Menschheit jener Antichrist-Zeit aus betrachtet ist der Feiertag von Offb 11,10 ein Befreiungstag (vgl. wieder Ester, Nehemia und Purim). Vom biblischen Zusammenhang her vgl. noch 1Kön 18,17, 21,20; Ps 105,38; Mk 1,24; 5,7; 6,20; Joh 16,20.
Vers 11 betrifft zwar ebenso wie V. 7–10 das weitere Geschick der zwei Zeugen. Aber sowohl der Wechsel vom Präsens und Futur zum Aorist als auch die einleitenden Worte Καὶ μετὰ [kai meta] usw. machen deutlich, dass wir jetzt zu einer neuen Stufe des Geschehens kommen. Offensichtlich berichtet Johannes von V. 11 an wieder das, was er selber sah. Und der Vorgang, der sich vor seinen geisterleuchteten Augen abspielt, stellt ein größeres Wunder dar, als es die Wunder der Verse 5 und 6 gewesen waren.
Und nach den dreieinhalb Tagen kam der Geist des Lebens von Gott in sie hinein (V. 11): Halten wir das Wichtigste sofort fest: Gott kann Tote wieder lebendig machen. Weder der Tod noch der Antichrist noch irgendeine andere Macht kann dies verhindern. Das war schon die Botschaft des Alten Testaments (Gen 5,24; Dtn 32,39; 1Sam 2,6; 1Kön 17,17ff; 2Kön 2,11; 4,18ff; Ps 16,10; 49,16; 73,24; Jes 26,19; Ez 37; Dan 12,2f; Hos 13,14). Das ist erst recht eine der Zentralbotschaften des Neuen Testaments (1Kor 15).
Wir beobachten außerdem, dass die Diktion von Offb 11,11 stark an Ez 37,5.10 erinnert. πνεῦμα ζωῆς [pneuma zoes], Geist des Lebens, finden wir in Ez 37,5, εἰσῆλθεν καὶ ἔστησαν [eiselthen kai estesan] in Ez 37,10, und auch die Worte ἐν αὐτοῖς [en autois] und ἐπὶ τοὺς πόδας αὐτῶν [epi tus podas auton] sind nur geringe Abwandlungen für das hesekielische εἰς αὐτούς [eis autus] bzw. ἐπὶ τῶν ποδῶν αὐτῶν [epi ton podon auton] (LXX). Wenn aber Johannes so stark an Ez 37 erinnert wurde, dann hat er einen Vorgang gesehen, der auch den Kategorien von Ez 37 entspricht. Mit anderen Worten: Hier findet keine Auferstehung statt, die der Auferstehung Jesu analog wäre, sondern eine Wiederbelebung anderer Art.1524 Aber wie? Sehen wir uns die Einzelheiten an:
Nach den dreieinhalb Tagen (μετὰ τὰς τρεῖς ἡμέρας [meta tas treis hemeras]) hat den Artikel. Es sind deshalb die 3½ Tage von V. 9 gemeint. Ein Begräbnis hat immer noch nicht stattgefunden! Da kam von Gott (ἐκ τοῦ θεοῦ [ek tu theu]) der Geist des Lebens (πνεῦμα ζωῆς [pneuma zoes]) in sie hinein (εἰσῆλθεν ἐν αὐτοῖς [eiselthen en autois]). Dieser besondere Lebensgeist entspringt wie in Ez 37,5ff dem Wort und Anhauch Gottes. Er stellt deshalb ein eminentes Wunder dar und nicht nur „die rein vitale Lebenskraft“, wie Eduard Schweizer meinte. In Ez 37,5 ging es um eine Rückkehr ins irdische Leben, bezogen zunächst auf Israel als Ganzes. Zwar ist Ez 37 durchaus ein Zeugnis für die Kraft Gottes, Tote aufzuerwecken (vgl. Apg 26,8). Aber das, was nach Ez 37 geschehen soll, ist eine Wiederbelebung der Hoffnung Israels und auch eine Wiederbelebung Israels. Die Gabe des Lebens erfolgt über den schöpferischen Gottesgeist (vgl. Gen 2,7; Num 16,22; Koh 12,7). Die Leichname der zwei Zeugen in Offb 11,11 werden also wiederbelebt. Infolgedessen stellten sie sich auf ihre Füße, d.h., sie wurden, was sie vor ihrer Tötung waren. Die sie in diesem Zustand der Wiederbelebung sehen, befiel große Furcht. Es muss also möglich gewesen sein, sie sofort und ohne Zweifel zu identifizieren. θεωρέω [theoreo] ist ja ein Wort für das Sehen mit normalen Augen. Repräsentieren die zwei Zeugen die ganze Gemeinde der Endzeit, dann kann Offb 11,11 nur heißen: Zwar verstummt ihre Verkündigung unter der Tyrannei des Antichristen für kurze Zeit, geht dann aber weiter bis zur Wiederkunft Jesu. Diese Aussage von Offb 11,11 stimmt völlig überein mit Mt 24,14. Wir müssen sagen: Dieses Wunder, dass die christliche Verkündigung nicht einmal vom Antichrist ausgeschaltet werden kann, ist noch weit größer, als es eine Wiederbelebung von zwei Individuen wäre. Dass Furcht auf die Feinde des Gottesvolkes fällt, wird in der Bibel öfters berichtet (vgl. Ex 15,16; Ps 105,38; Neh 6,16; Apg 2,43). W. Michaelis hebt „die Plötzlichkeit und Unwiderstehlichkeit“ dieser Furcht hervor. Trotz des Imponiergehabes des Antichrist spüren die Menschen, dass es noch etwas Größeres, dass es noch einen Gott gibt. Den Feinden Gottes bleibt die Furcht, den Glaubenden die Freude, die auch das Martyrium nicht zerstören kann (vgl. Mt 10,28; Joh 16,20.22.33).
Obwohl manche Ausleger die Wiederbelebung der zwei Zeugen als eine Parallele zur Auferstehung Jesu betrachten und Caird sogar schreibt: „like him they have their Easter Day“,1533 können wir eine solche Parallele nicht wahrnehmen. Schon die betonte Zeitangabe von dreieinhalb Tagen führt uns zu Daniel (7,25; 9,27; 12,7) und eben nicht zu Jesu Auferstehung. Denn für Letztere sind die drei Tage so konstitutiv, dass sie Johannes nicht einfach zu dreieinhalb abwandeln konnte (vgl. Mt 16,21; 17,23; 20,19; 28,1 parr; Joh 2,19; 20,1ff; Apg 10,40; 1Kor 15,4). Auch dass sie sich auf ihre Füße stellten, ist ein völlig anderes Geschehen als dasjenige, das von der Auferstehung Jesu berichtet wird. Drittens bleibt insofern ein Grundunterschied, dass Jesus im Grab lag (1Kor 15,4), während die zwei Zeugen gerade nicht ins Grab gelegt wurden. Viertens werden die zwei Zeugen von einem offenbar viel größeren Personenkreis gesehen, als es bei Jesus der Fall war. Besser betrachtet man also die Wiederbelebung der zwei Zeugen als ein Ereignis eigener Art (sui generis) und nicht als eine Art zweite Auferstehung. Es ist also nicht richtig, von einer „Auferstehung der Zeugen“ zu sprechen oder Offb 11,11 zur „ersten Auferstehung“ von Offb 20,4ff zu rechnen.
Vers 12 berichtet das wirkliche Ende, das die zwei Zeugen erleben. Und sie (nämlich die zwei Zeugen) hörten eine laute Stimme aus dem Himmel zu ihnen sagen: Steigt hier hinauf! Und sie stiegen hinauf in den Himmel in der Wolke, und es sahen sie ihre Feinde. Es scheint, dass nur die zwei Zeugen die Stimme hörten (vgl. Dan 10,7; Apg 22,9), also nicht der Antichrist oder die übrige Menschheit. Die laute Stimme ist eine Stimme mit Autorität (vgl. Offb 1,10; 4,1; 5,2.12; 6,1; 7,2.10; 8,13; 10,3). Dass sie aus dem Himmel kommt, deutet darauf hin, dass sie einen Befehl Gottes weitergibt. Ob es die Stimme Christi oder die Stimme eines hohen Engels ist, muss offenbleiben. Das Steigt hier hinauf! (ἀνάβατε ὧδε [anabate hode]) erinnert allerdings an Offb 4,1 und Ex 19,24 und könnte insofern auf die Stimme Christi hindeuten. Und sie stiegen hinauf in den Himmel: Das kann nur durch ein Wunder und die übernatürliche Kraft Gottes geschehen. Als nächste Parallele bietet sich die Geschichte Elias in 2Kön 2,11, ferner die Wegnahme Henochs von der Erde in Gen 5,24 an. Dort heißt es allerdings ἀνελήμφθη εἰς τὸν οὐρανόν [anelemphthe eis ton uranon] bzw. μετέθηκεν [metetheken] (LXX) und nicht wie in Offb 11,12 ἀνέβησαν εἰς τὸν οὐρανόν [anebesan eis ton uranon]. Dennoch bleibt die Elia-Geschichte so etwas wie ein alttestamentliches Modell für Offb 11,12. Dass der Aufstieg der zwei Zeugen in der Wolke (ἐν τῇ νεφέλῃ [en te nephele] mit Artikel!) geschieht, zeigt noch einmal, dass ihre Aufnahme im Himmel mit allen Ehren geschieht. Denn die Wolke ist Gottes Gefährt (Ps 104,3) und ein Zeichen göttlichen Eingreifens (Ex 13,21; 19,16; Dan 7,13). „Du nimmst mich am Ende mit Ehren an“: Diese Aussage von Ps 73,24 erfüllt sich bei den zwei Zeugen wortwörtlich.
Und es sahen sie ihre Feinde (καὶ ἐθεώρησαν αὐτοὺς οἱ ἐχθροὶ αὐτῶν [kai etheoresan autus hoi echthroi auton]): An diesen wenigen Worten des Johannes ist dreierlei bemerkenswert. Erstens werden die zwei Zeugen vor den Augen aller Welt ins Recht gesetzt. Ihre Himmelfahrt geschieht nicht im Winkel, nicht im Nebel, sondern offen vor den Augen ihrer Feinde. Dem Antichrist bleibt deshalb der letzte Triumph versagt. Er muss Gottes Überlegenheit und die Herrlichkeit des Herrn der zwei Zeugen anerkennen. Zweitens wird hier sehr klar von ihren Feinden gesprochen. Ja, die Gemeinde Jesu hat nicht nur Sympathisanten, heimliche Wohltäter (vgl. Mt 10,42; Joh 12,42), sondern auch direkte und durch nichts zu gewinnende Feinde (vgl. Mt 24,9; Joh 15,25; Apg 13,10; Röm 12,20; 1Kor 15,25f). In der Endzeit enthüllen sie sich klarer als je zuvor. Drittens gibt das wiederholte θεωρέω [theoreo] – übrigens auch ein Lieblingswort des Johannesevangeliums – zu denken (V. 11.12). Ist hier doch der ursprüngliche Wortsinn „aufmerksamer Zuschauer sein“ und „zum Nachdenken herausgefordert sein“ von Bedeutung?
Noch einmal sei auf den Unterschied zur Himmelfahrt Jesu hingewiesen: a) Der Aufstieg der zwei Zeugen geschieht gewissermaßen in ihrer alten, wenn auch wiederbelebten Leiblichkeit, während Jesus nach der Auferstehung eine verwandelte Leiblichkeit besitzt (vgl. Joh 20,19.26); b) die zwei Zeugen fahren sofort nach ihrer Wiederbelebung zum Himmel auf, während Jesus als der Auferstandene noch 40 Tage bei seinen Jüngern weilt (Apg 1,3). Immerhin verbindet die Wolke und der Gang in den Himmel Jesus und seine zwei Zeugen eng miteinander (vgl. Joh 20,17; Apg 1,9f; 2,34). Insgesamt wird man sagen können, dass die Wunder der Aufnahme Henochs (Gen 5,24), Elias (2Kön 2,11), der beiden Zeugen (Offb 11,12) und auch der geheimnisvolle Tod Moses (Dtn 34,5f) eine beeindruckende Kette von Zeugnissen dafür sind, dass der Tod Gott unterworfen ist.1543
Was bedeutet nun der Vorgang von Offb 11,12, wenn die zwei Zeugen die Gemeinde der Endzeit darstellen? Kurz gesagt: dass sie bei Gott angenommen wird, himmlischen Lohn und das ewige Leben empfängt. Aber auch, dass ihre grimmigsten Feinde, darunter der Antichrist in Person, erleben müssen, dass sie nicht ausgelöscht werden kann, sondern ihre Verkündigung am Ende ganz und gar recht behält. Von alledem ist die Entrückung (1Thess 4,17), auf die hin Leon Morris auslegt, nur ein Teilvorgang. Auch ist es nicht statthaft, Offb 11,12 auf die Märtyrer zu beschränken, so wichtig diese auch für die Kirche sind.
Vers 13 rundet die Geschichte der zwei Zeugen ab. In der ersten Hälfte berichtet der Vers von Zeichen, die bei ihrer Himmelfahrt geschehen. In seiner zweiten Hälfte werden die Reaktionen der Menschen auf all diese wunderbaren Ereignisse geschildert.
Und in jener Stunde geschah ein großes Erdbeben, und der zehnte Teil der Stadt stürzte ein, und es wurden getötet in dem Erdbeben siebentausend Menschen: In jener Stunde (ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ [en ekeine te hora]) bezieht sich offensichtlich auf die Zeit der Himmelfahrt der zwei Zeugen (V. 12). Die Verse 12 und 13 werden also eng miteinander verklammert. Das erste Zeichen, das dabei geschieht, ist ein großes Erdbeben (σεισμὸς μέγας [seismos megas]). Schon einmal hat ein Erdbeben einen Vorgang in der Offb begleitet (8,5). Nahe liegt ferner die Parallele zum Erdbeben beim Tod Jesu (Mt 27,51ff). Was bedeutet das Erdbeben in Offb 11,13? Ist es „ein prophetisches Zeichen, das … die Auferstehung der Toten ankündigt“? Ist es ein Zeichen, dass Gottes Gericht über die Menschheit naht (vgl. Ez 38,19f; Hag 2,6f). Oder ein Zeichen, dass Gott die Feinde des Gottesvolkes beseitigt (Jes 29,5ff)? Oder ein Zeichen dafür, dass Gott eine neue Epoche beginnt (vgl. Ex 19,18; Mt 28,2)? Oder ein Vorzeichen des Endes, wie es Jesus in Mt 24,7; Mk 13,8; Lk 21,11 erwähnt? Vermutlich darf man alle diese Aspekte nicht allzu streng voneinander trennen. Das nahende Gericht und das nahende Ende des gegenwärtigen Zeitalters, damit auch das nahende Ende der Feinde Gottes und der Feinde seiner Gemeinde und der baldige Übergang zur Neuschöpfung – das alles liegt schon in der biblischen Tradition eng beieinander. Im Blick auf das Ende des Verses darf man vor allem aber den andern Aspekt nicht vergessen: Gott klopft noch einmal an, Gott schenkt noch einmal Raum zur Buße (vgl. Offb 6,15ff; 9,20).
Das zweite Zeichen beim Aufstieg der beiden Zeugen zum Himmel ist die teilweise Zerstörung der Stadt: und der zehnte Teil der Stadt stürzte ein (καὶ τὸ δέκατον τῆς πόλεως ἔπεσεν [kai to dekaton tes poleos epesen]). Mit der Stadt (Artikel) kann nur „die große Stadt“ von V. 8 gemeint sein. Wir haben diese Stadt als Repräsentantin der ganzen Welt erkannt (vgl. die Erklärung bei V. 8). Es ist deshalb müßig, eine Alternative zwischen Rom und Jerusalem aufzustellen oder gar die 7000 Getöteten in eine Relation zu der Bevölkerungsziffer Jerusalems (damals 120 000 Einwohner) oder Roms zu setzen.1554 Überdies darf der zehnte Teil (τὸ δέκατον [to dekaton]) nicht nur als mathematische Größe verstanden werden, sondern muss auch als Ausdruck einer Symbolik aufgefasst werden. Vielleicht drückt die Zahl Zehn hier eine Verbindung zum Wesen des Antichrist mit seinen „zehn“ Hörnern aus (Offb 13,1ff). Eines aber erstaunt: dass so wenig einstürzte. Wie gering mutet dieser zehnte Teil gegenüber dem „dritten Teil“ in Offb 8,5–12; 9,15.18 oder gegenüber dem „vierten Teil“ in Offb 6,8 an! Für diese außerordentliche Milde der Strafe kann man nur die Barmherzigkeit Gottes als Grund angeben, die den Menschen noch einmal Raum zur Buße gibt.
Das dritte Zeichen in V. 13 besteht darin, dass in dem Erdbeben siebentausend Menschen getötet wurden. Gelegentlich setzt man die Siebentausend mit dem „zehnten Teil“ gleich und kommt dann auf eine Gesamt-Einwohnerschaft von 70 000. Doch nichts im Text berechtigt uns zu einer solchen Gleichsetzung.1557 Viel weniger noch kann man sagen, die 7000 stünden zur damaligen Bevölkerungszahl Jerusalems „ungefähr (!) im richtigen Verhältnis“. Präziser ist hier Alfred Wikenhauser: „Die beiden Zahlenangaben (von V. 13) stimmen … schlecht zusammen“, und noch deutlicher Heinrich Kraft: „Warum gerade 7000 … weiß niemand“.1560 Angesichts dieser Lage der Dinge versteht man die „Siebentausend“ am besten wie den „zehnten Teil“ als symbolische Zahl. Vielleicht stehen die 7000 ebenfalls in einer Verbindung zum Wesen des Antichrist. Denn wenn auch die „Sieben“ in der Regel eine heilige Zahl darstellt, so hat doch auch der Antichrist sieben Häupter (Offb 13,1ff). Erneut überrascht uns das geringe Ausmaß des Gerichts. Es handelt sich entgegen Ritt eben nicht um eine „riesengroße Zahl der Toten“, sondern um eine erstaunlich kleine Zahl.1563 Wieder vermuten wir die Barmherzigkeit Gottes als Grund für die Milde und Verschonung (vgl. Röm 2,4; 2Petr 3,9.15).
Hat die erste Hälfte von Vers 13 drei Zeichen bei der Himmelfahrt der zwei Zeugen genannt, so schildert nun die zweite Hälfte des Verses die Reaktionen der Überlebenden: Und die Übrigen gerieten voller Furcht und gaben dem Gott des Himmels die Ehre. Die Übrigen (οἱ λοιποί [hoi loipoi]) sind eben die Überlebenden. Dass sie voller Furcht wurden (ἔμφοβοι ἐγένοντο [emphoboi egenonto]), zeigt, dass wir es nicht nur mit einer „üblichen“ Erdbebenkatastrophe zu tun haben, sondern in den Geschehnissen von V. 13 und V. 12 Gottes Handeln sehen müssen. Die Überlebenden verstanden, dass Gott zu ihnen sprach. Schon im AT erregte ja Gottes Reden und Handeln Furcht und Schrecken. Doch es bleibt nicht bei der Furcht. Sondern erstaunlicherweise kommt es so weit, dass sie dem Gott des Himmels die Ehre gaben. In Offb 6,15–17 war es nur zur Furcht gekommen. Und weder dort noch in 9,20f hatten die Menschen Gott die Ehre gegeben (V. 13: καὶ ἔδωκαν δόξαν τῷ θεῷ τοῦ οὐρανοῦ [kai edokan doxan to theo tu uranu]). Jetzt aber hören wir zum ersten Mal von einer solchen positiven Reaktion. Wie ist sie zu verstehen? Sie reden ihrerseits Gott an. Und zwar den wahren, lebendigen, biblischen Gott. Er heißt hier wie in Offb 16,11 und in einer Reihe von Stellen des AT der Gott des Himmels (vgl. Esr 1,2f; 5,12; Neh 1,4f; Dan 2,18f.44; Jona 1,9). Vor allem die Nichtisraeliten beutzten diese Gottesbezeichnung, aber auch die Israeliten selbst. Als „Gott des Himmels“ ist er der unendlich überlegene, im Himmel wohnende Gott. Sie gaben ihm die Ehre (ἔδωκαν δόξαν [edokan doxan]): Ist das nun eine wahre Bekehrung? Manche verstehen es so, wie z.B. Wikenhauser, dass „die am Leben gebliebene Bevölkerung … sich von ihrem Unglauben bekehrt und an Christus gläubig wird“. Es würde dann am Ende der Antichrist-Zeit eine weltweite Bekehrung stattfinden. Aber andere Texte der Bibel warnen uns vor einer solchen Deutung. So gibt zwar Nebukadnezar mehrfach Gott die Ehre (Dan 2,46ff; 3,28ff; 4,31ff), ebenso Darius der Meder (Dan 6,26ff) und Kyrus (2Chron 36,22f; Esr 1,1ff), ebenso die heidnische Schiffsbesatzung bei Jona (1,14), aber zu einer wahren Bekehrung ist es dort nicht gekommen. Viel näher liegen Mounce und Kiddle bei der Wahrheit, wenn sie feststellen, dass in Offb 11,13 nur „gezwungenermaßen“ Gott die Ehre gegeben wird. Das heißt: Die Übriggebliebenen anerkennen die überlegene Macht des dreieinigen biblischen Gottes,1570 sprechen dies auch aus und bitten ihn vielleicht um künftigen Schutz und um Erbarmen. Aber Gläubige im Sinne Jesu und des NT werden sie nicht. Jedenfalls muss dieses Urteil von der Mehrheit gelten. Möglich bleibt jedoch, dass Einzelne noch zu einem wahren Glauben fanden.
Eine Bemerkung über das zweite und dritte Wehe in V. 14 schließt die Einheit Offb 11,1–14 ab und leitet schon über zur siebten und letzten Posaune:
Das zweite Wehe ist vergangen. Siehe, das dritte Wehe kommt noch. So kurz diese Bemerkung ist, so schwer tut man sich in der Exegese mit ihr. Roloff meint, Offb 11,14 sei „im vorliegenden Zusammenhang“ „kaum erklärbar“. Er vermutet hier den „Zusatz eines pedantischen Glossators“. Aber wie ein „pedantischer Glossator“ seiner Endredaktion in der Kirche zu allgemeiner Anerkennung verholfen haben soll, bleibt dabei völlig rätselhaft. Ebenso rätselhaft bleibt, warum er ausgerechnet an dieser Stelle einen Zusatz benötigte und was er damit bezweckte. Eine literarkritische Lösung schlägt auch Kraft vor. 11,14 „schließt“ in seinen Augen „unmittelbar an 9,21 an“, 10,1–11,13 sei also „nachträglich … eingefügt“. Der Schluss-Redaktor jedoch „wird … das dritte Wehe vergessen haben“, es sei bei seiner Redaktionsarbeit „verloren gegangen“. Solche Theorien sind wenig plausibel. Viel eher kann man mit Wikenhauser das dritte Wehe mit der siebten Posaune beginnen sehen1574 oder mit Bengel das dritte Wehe in Kap. 12 und 13 erblicken. Doch sehen wir uns wieder die Einzelheiten an:
Das erste Wehe, das der Adler in 8,13 ausrief, war in 9,12 vergangen. Es umfasste also Offb 9,1–11 und deckte sich mit der fünften Posaune. Wenn jetzt V. 14 konstatiert: Das zweite Wehe ist vergangen (exakt parallel zu 9,12: Ἡ οὐαὶ ἡ δευτέρα ἀπῆλθεν [he uai he deutera apelthen]), dann kann man darunter nur die Ereignisse der sechsten Posaune verstehen, die von 9,13 bis 11,13 reichen. Denn auch 10,1–11,13, die man in der Literatur gelegentlich als nachträgliche Einfügung oder als „Zwischenstück“1578 behandeln möchte, gehören zu den Konsequenzen der sechsten Posaune, ebenso wie 7,1–17 zu den Konsequenzen des sechsten Siegels gehörte. Siehe, das dritte Wehe kommt rasch (ἰδοὺ ἡ οὐαὶ ἡ τρίτη ἔρχεται ταχύ [idu he uai he trite erchetai tachy]): vollkommen zutreffend, weil schon der nächste Vers (11,15) die siebte Posaune und damit das dritte Wehe beginnen lässt. Drei Wehe hatte der Adler in 8,13 angekündigt, konkretisiert in der fünften, sechsten und siebten Posaune. Die Zahl Drei hat in der Bibel oft den Charakter der Vollständigkeit oder der Endgültigkeit (vgl. Lk 22,34; 2Kor 12,8). So auch hier: Es kommt kein viertes Wehe mehr. Das dritte Wehe führt uns schon zu den unmittelbaren Endereignissen.1581 Überdies ist das dritte und letzte Wehe das schlimmste von allen. So hat Offb 11,14 im Ganzen der Apokalypse eine weiterführende und sinnvolle Funktion und ist nicht nur ein „eingesprengtes Stück“ oder „in isolation“1583 zum Übrigen.

IV Zusammenfassung

1. Eine zusammenfassende Würdigung dieses Abschnitts (Offb 11,1–14) ist nicht einfach. Er wird allgemein als schwierig empfunden. Nach Wikenhauser gehört Offb 11 „zu den dunkelsten Abschnitten der Apokalypse“. Für U.B. Müller ist die Deutung von 11,3–13 „noch mehr“ als diejenige von 11,1–2 „umstritten“. Schon Bousset urteilte, Herkunft und Bedeutung von 11,3–13 seien „für uns unerkennbar“. Auch einzelne Teile werden mit solchen Urteilen belegt. Beispielsweise ist Offb 11,14 für Roloff „kaum erklärbar“, während Bousset zu 11,10 anmerkte: „Die Schwierigkeiten häufen sich noch in diesem Vers.“ Ein Indikator für die Erklärungsschwierigkeiten ist vielleicht auch die Tatsache, dass Strack-Billerbeck mit Ausnahme der 42 Monate zu Offb 11,1–2.9–14 nichts zu notieren wissen.
2. Wenig hilfreich ist es ferner, wenn man 10,1–11,13 oder 11,1–13 als „Nachtrag“, als „eingesprengtes Stück“,1591 als „Zwischenstück“ oder gar als „Fremdkörper in der Offb“1593 behandelt. Schon aus allgemeinen Erwägungen wäre eine solche Annahme schwierig. Denn wie soll ein Autor ein oder gar zwei Kapitel an einen Fremdkörper oder eine Nebensächlichkeit verschwenden, die ihm nichts einträgt? Bousset beantwortet diese Frage so, dass er dem fleißigen Redaktor das genügende Nachdenken gar nicht mehr zutraut: Offb 11,1f sei eben von ihm rezipiert, ohne dass man wisse, ob „er überhaupt über deren Bedeutung nachdachte“; und wenig später schreibt er: „Oder hat er über diese Dinge gar nicht nachgedacht?“ In Wirklichkeit ist Offb 11 der Auftakt zu den wesentlichen Antichristkapiteln 12 und 13. Die Gemeinde wird sowohl der wunderbaren Bewahrung (11,1f; vgl. 7,1ff) versichert als auch auf ihre entsetzliche Demütigung, ja Niederlage vorbereitet (vgl. 11,7 mit 13,7). Dass das „Tier aus dem Abgrund“ (11,7) ohne Einführung, ohne nähere Kommentierung so plötzlich aufsteigt, entspricht der Wucht, mit der es Johannes in seiner Schau erlebt, und macht es nur umso furchtbarer. Die nächstliegende Annahme ist die, dass Johannes bewusst auf eine nähere Einführung des „Tieres“ bei den Lesern verzichtete, um diesen Effekt hervorzurufen. Vielleicht konnte er auch deshalb auf eine solche Einführung verzichten, weil der Antichrist als „Tier“ seinen christlichen Lesern aus Dan 7 und der frühchristlichen Paränese (Mt 24,15; 2Thess 2,3ff) bereits bekannt war.
3. Mit dem Gesagten ist auch schon deutlich, dass die Annahme jüdischen oder gar zelotischen Ursprungs für Offb 11,1–13 unnötig ist. In der Zeit der Religionsgeschichtlichen Schule und auf dem Höhepunkt der zeitgeschichtlichen Erklärung konnte W. Bousset für eine solche jüdische Ursprungshypothese „nahezu Einigkeit“ unter den Exegeten reklamieren. Er selbst vertrat die These, 11,1–13 sei ein „Nachtrag aus dem Jahre 70“ und insbesondere 11,1–2 „ein zelotisches Flugblatt“, beides also jüdisch aus der Zeit vor der Tempelzerstörung. Niemand aber konnte so richtig erklären, wie der christliche Verfasser der Offb, Johannes, solche jüdisch-zelotischen Äußerungen als dermaßen wichtig und notwendig betrachtete, dass er sie in seine Apokalypse aufnahm. Die „jüdische Erklärung“ schafft jedenfalls mehr Probleme als Lösungen. Können wir aber Offb 11 im Gesamtaufbau der Offb verständlich machen, dann erübrigen sich solche spekulativen Hypothesen. Es ist dann auch nicht mehr notwendig, Sätze wie ὅπου καὶ ὁ κύριος [hopu kai ho kyrios] usw. (V. 8) auszuscheiden.
4. Mehrfach stellt uns Offb 11,1–14 vor schwerwiegende Entscheidungen. Ist es Zukunft oder Vergangenheit, was Johannes dabei sah? Wir haben beobachtet, dass in der mittelalterlichen und früh-neuzeitlichen Auslegung die Deutung auf Ereignisse und Epochen der Vergangenheit beliebt war. Ist Jerusalem der Schauplatz der Ereignisse? So Vieles spricht dafür (vgl. die Stichworte Tempel, Vorhof, Altar, heilige Stadt, Kreuzigungsort des Herrn). Und es bleibt ein Anliegen der christlichen Gemeinde und damit auch der christlichen Exegese, nach dem endzeitlichen Israel Ausschau zu halten. Wer sind die zwei Zeugen? Sind es, wie seit den Bewegungen der Reformationszeit Viele es wollen, Elia und Henoch bzw. Elia und Mose? Und was geschieht bei ihrer Wiederbelebung? An jeder dieser Fragen gabeln sich die Wege, ohne dass man vorschnell einen dieser Wege verwerfen könnte. In unserer Auslegung orientieren wir uns an der Endzeitrede Jesu in Mt 24 parr und am NT im Ganzen. Von daher sehen wir im „Tempel“ von Offb 11,1f die christliche Gemeinde der Endzeit, und zwar aus den Völkern und aus den Juden. Sie wird bewahrt, insofern es sich um wahre Gläubige („die dort anbeten“) handelt. In den zwei Zeugen Offb 11,3ff sehen wir keine Individuen, sondern gemäß dem Zwei-Zeugen-Recht des Alten Testaments die gesamte Gemeinde der Endzeit, wieder aus den Juden und aus den Völkern. Sie verkündigt, hat ihre Zeit, die niemand außer Gott beschränken kann, trifft auf den Antichrist, wird gedemütigt und besiegt, aber nicht ausgelöscht. Für kurze Zeit wird sie zum Verstummen gebracht („getötet“). Aber Gott nimmt sie in Ehren an, im Himmel und in der neuen Schöpfung auf, und die Menschen müssen anerkennen, dass sie mit ihrer Verkündigung recht hat. Umstritten ist, ob es danach zu einer wirklichen Bekehrung kommt (V. 13). Wir waren vorsichtig, und sahen zwar eine Anerkennung Gottes, aber jedenfalls für die Mehrheit am Ende noch keinen wahren Glauben.
Einen „Elia“ und „Henoch“ oder „Mose“ im Sinne der letzten Jahrhunderte konnten wir nicht bestätigen, weil die zwei Zeugen trotz vieler persönlicher Züge doch insgesamt keine Individuen, sondern die Kirche bzw. die wahre Gemeinde Jesu Christi darstellen.
Die „Stadt“ in Offb 11 kann demnach nicht auf Jerusalem eingeschränkt werden. Wohl ist auch Jerusalem ein Teil dieser „großen Stadt“ (11,8) geworden. Aber die Stadt repräsentiert die Welt. Die Welt, die Menschheit, nicht nur die Juden, hat Jesus ans Kreuz geschlagen. Deshalb taucht auch Pontius Pilatus seit den frühesten Zeiten im Glaubenbekenntnis auf (vgl. Joh 18,36ff; 1Tim 6,13). Dass es eine göttliche Verheißung für Jerusalem und Israel gibt, ist aus anderen Stellen des NT völlig klar (z. B. Mt 23,39; Röm 9–11; Offb 7,1.19). Aber man kann sie schlecht auf Offb 11 stützen.
Die Wiederbelebung der zwei Zeugen in Offb 11,11f suchten wir aus biblischen Gründen deutlich von einer „Auferstehung“ und insbesondere der Auferstehung Jesu zu unterscheiden. Es handelt sich um ein Ereignis eigener Art, vergleichbar Gen 5,24; 2Kön 2,11; Joh 11,1ff und Ez 37. Das Wunder, dass Gott über den Tod regiert, bleibt einzigartig. Schließlich gehört für uns Offb 11 in die Zukunft, nämlich in die Epoche des Antichristen.
5. Es bleibt noch die Frage nach dem Verhältnis von Offb 11 zu den sieben Posaunen und den drei Wehe. Im Verlaufe der Auslegung mussten wir uns dafür entscheiden, dass auch Offb 11,1–14 zu den Konsequenzen der sechsten Posaune gehört. Wohl handelt es sich in Offb 10 um eine Art „Pause“, und wohl hat Offb 11 seinen besonderen Charakter als „Auftakt“ zum Folgenden. Aber Johannes hält doch fest an einem Nacheinander der sieben Posaunen. Und in diesem „Gesamt-Struktur-Programm“ gehört Offb 11 zu den Konsequenzen der sechsten Posaune. Daraus können wir nicht aussteigen. Und ebenso haben die drei Wehe einen gut erkennbaren, geordneten Ablauf. 9,12 und 11,14 markieren die Umschlagpunkte. Jede von der fünften, sechsten und siebten Posaune ist einem Wehe zugeordnet. Folglich beginnt jetzt ab V. 15 das dritte Wehe mit der siebten Posaune.

5.4 Die siebte Posaune, 11,15–19

I Übersetzung

15 Und der siebte Engel blies seine Posaune. Und es erhoben sich laute Stimmen im Himmel, die sagten: Es ist die Herrschaft über die Welt unseres Herrn und seines Christus geworden, und er wird herrschen von Ewigkeit zu Ewigkeit. 16 Und die vierundzwanzig Ältesten, die vor Gott auf ihren Thronen sitzen, fielen auf ihr Angesicht und beteten Gott an 17 und sagten: Wir danken dir, Herr, Gott, Allmächtiger, der du bist und der du warst, dass du deine große Macht ergriffen und deine Herrschaft angetreten hast. 18 Und die Völker gerieten in Zorn, da ist dein Zorn gekommen und die Zeit, um die Toten zu richten und den Lohn zu geben deinen Knechten, den Propheten und den Heiligen und denen, die deinen Namen fürchten, den Kleinen und Großen, aber die zu verderben, die die Erde verderben. 19 Und der Tempel Gottes, der im Himmel ist, wurde geöffnet und die Lade seines Bundes wurde sichtbar in seinem Tempel, und es geschahen Blitze und Stimmen und Donner und ein Erdbeben und ein großer Hagel.

II Struktur

Der Abschnitt Offb 11,15–19 ist klar gegen das Vorhergehende abgesetzt. Die Worte Und der siebte Engel blies seine Posaune (Καὶ ὁ ἕβδομος ἄγγελος ἐσάλπισεν [Kai ho hebdomos anggelos esalpisen]) markieren einen unübersehbaren Neubeginn.
Anders ist es mit dem Ende des Abschnitts. Vers 19 kann ebenso gut einen Abschnitt abschließen wie zu einer Fortsetzung überleiten. Da mit dem ὤφθη [ophthe] (wurde sichtbar) sowohl in 11,19 wie in 12,1 wichtige Inhalte transportiert werden und überdies die Szenerie sowohl in 11,19 wie in 12,1 fest im Himmel (ἐν τῷ οὐρανῷ [en to urano]) verortet ist, fehlt für 11,15–19 ein klarer Abschluss. Stattdessen geht 11,15ff ohne Weiteres in 12,1ff über: ein Zeichen der Zusammengehörigkeit beider Abschnitte unter dem Signum der siebten Posaune. Nur das inhaltliche Eigengewicht von 12,1ff empfiehlt, zunächst einmal 11,15–19 als eigenen Abschnitt zu besprechen.
Der Form nach gehört 11,15–18 zu den Doxologien. Wir sahen, dass die Offb reich ist an solchen Doxologien (vgl. 4,8.11; 5,9f.12.13; 7,10.12). Genau genommen sind es in 11,15ff zwei Doxologien: 11,15 und 11,17–18. Schon von der Struktur her ist es auffallend, dass der Auftakt zu den schweren Antichristkapiteln mit einer doppelten Doxologie beginnt. Man kann dies zusammen mit den Vergangenheits-Tempora in den Doxologien nur so interpretieren, dass der Sieg Gottes und Christi „so gewiss (ist), daß jetzt schon in der Zeitform der Vergangenheit davon gesprochen werden kann“.
Im jetzigen Rahmen nimmt V. 19 eine Sonderstellung ein. Man könnte ihn wohl ohne Weiteres auch zu Offb 12 ziehen. Aber das ist nun im Einzelnen zu prüfen.

III Einzelexegese

Der Anfang des 15. Verses versetzt uns in den vertrauten Rhythmus der Posaunen-Gesichte seit 8,6: Und der siebte Engel blies seine Posaune (Καὶ ὁ ἕβδομος ἄγγελος ἐσάλπισεν [Kai ho hebdomos anggelos esalpisen]). Vgl. 8,7.8.10.12; 9,1; 9,13. Der siebte Engel wird an dieser Stelle nicht besonders hervorgehoben, auch wenn Bengel anmerkte: „Die Trompete des siebenden Engels ist die allerwichtigste.“ Bengel vermutete, dieser siebte sei Gabriel. Allerdings ist richtig, dass die siebte als letzte Posaune die wichtigste ist und dass Offb 10,7 ausdrücklich auf die Vollendung des „Geheimnisses Gottes“ in der Zeit des siebten Engels mit seiner Posaune hinweist. Es bleibt aber doch beachtenswert, dass die Offb sich bei den Engelnamen aufs Äußerste zurückhält und jede Engelverehrung im Einklang mit den Aposteln abwehrt (vgl. Offb 22,8f; Kol 2,18).
Die erste Folge der siebten Posaune sind die lauten Stimmen (φωναὶ μεγάλαι [phonai megalai]), die sich im Himmel erhoben (ἐγένοντο … ἐν τῷ οὐρανῷ [egenonto … en to urano]). Zunächst geschieht auf der Erde nichts, obwohl die siebte Posaune die schwersten Zäsuren auf der Erde mit sich bringt. Aber so ist es ja in der Offb: Alle Ereignisse beginnen und enden im Himmel. Laute Stimmen, so sahen wir es immer wieder (seit Offb 1,10), bedeuten Stimmen mit Autorität. Die himmlischen Stimmen werden zunächst nicht weiter spezifiziert. Jedoch erlebten wir auch in 10,3f ein Gespräch bzw. Reden im Himmel, dort allerdings auf „die sieben Donner“ bezogen.
Was sagten (λέγοντες [legontes]) sie? Es ist die Herrschaft über die Welt (ἡ βασιλεία τοῦ κόσμου [he basileia tu kosmu]) unseres Herrn und seines Christus geworden, und er wird herrschen von Ewigkeit zu Ewigkeit (καὶ βασιλεύσει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων [kai basileusei eis tus aionas ton aionon]). Das ist die erste Doxologie unseres Abschnitts. Ihre Summe lautet: Gott und sein Christus haben die sichtbare Herrschaft über die Menschheit angetreten und werden sie nicht mehr abgeben. Wir ahnen heute kaum noch, welche Fülle von Weissagungen des AT ein Satz wie Offb 11,15 in Erinnerung rief. Sie alle werden jetzt erfüllt. Vgl. Obadja 21: הַמְּלוּכָה וְהָיְתָה לַיהוָה [wehajeta ladonaj hammelukah] = ἐγένετο ἡ βασιλεία τοῦ κυρίου [egeneto he basileia tu kyriu], sowie Ps 22,29; Jes 9,6; Dan 2,44; 7,14.27; Mal 1,11. Herr, κύριος [kyrios], muss hier auf Gott den Vater gedeutet werden. In der Wendung unser Herr und sein Christus (Messias), ὁ κύριος ἡμῶν καὶ ὁ χριστὸς αὐτοῦ [ho kyrios hemon kai ho christos autu] wird Christus = Messias „titular gebraucht“, nicht als Eigenname. Sehr wahrscheinlich stammt diese Wendung aus Ps 2,2 (עַל־יְהוָה וְעַל־מְשִׁיחוֹ [al-adonaj weal-meschicho]). Das aber beinhaltet erhebliche Konsequenzen. Denn dann haben wir in den folgenden Kapiteln das ganze „Programm“ von Ps 2 zu erwarten: den Aufruf gegen Gott und seinen Messias, die Niederlage der „Könige der Erde“ und den Erweis der Zusammengehörigkeit von Gott und Christus. Bei der βασιλεία τοῦ κόσμου [basileia tu kosmu] (Herrschaft über die Welt) muss τοῦ κόσμου [tu kosmu] Gen. obiectivus sein. Welt, κόσμος [kosmos], kann die ganze Schöpfung, das Weltall, bezeichnen. Es kann aber auch spezifischer die „Menschheit“, den „Schauplatz der Heilsgeschichte“1610 bedeuten. Da wir es im Folgenden mit der „Erde“, den „Völkern“ (V. 18), dem Fortgang der Heilsgeschichte und in der Terminologie von Ps 2 mit den „Königen der Erde“ zu tun haben, liegt unseres Erachtens die Bedeutung Menschheit für das griechische κόσμος [kosmos] näher. Herrschaft kann hier nur die sichtbare, allen Augen manifeste Herrschaft sein, ebenso das herrschen. Dass es sich um eine nicht mehr endende, von Ewigkeit zu Ewigkeit währende Herrschaft handelt, ist das besondere Anliegen des Danielbuches (Dan 2,44; 7,14.27), aber auch der jesajanischen Weissagung (Jes 9,6). In Offb 11,15 stehen das Reich Gottes und das Reich Christi nebeneinander, allerdings aufs Engste miteinander verbunden. Das darf uns nicht verwundern. Denn so ist es schon in Ps 2 und so ist es auch in der neutestamentlichen Verkündigung (Lk 22,29; 1Kor 15,21ff; Eph 5,5). Karl Ludwig Schmitt konnte sogar formulieren, die „βασιλεία Jesu Christi ist zugleich die βασιλεία Gottes“.
In Vers 15 haben die himmlischen Chöre ihren ersten Lobpreis angestimmt. Nun folgt die Doxologie der vierundzwanzig Ältesten:
Dabei knüpft Johannes mit der Bemerkung, dass sie vor Gott auf ihren Thronen sitzen (ἐνώπιον τοῦ θεοῦ καθήμενοι ἐπὶ τοὺς θρόνους αὐτῶν [enopion tu theu kathemenoi epi tus thronus auton]), direkt an Offb 4,4 an (V. 16). In der Literatur wird dies mit einer gewissen Selbstverständlichkeit notiert. Aber es zeugt doch von einem geistig energischen und konzentrierten Abfassungsprogramm der Offb. Diese „vierundzwanzig Ältesten“ haben uns über viele Kapitel der Offb hinweg begleitet (vgl. 4,4.10; 5,5–8.14; 7,11.13; 11,16). Wenn sie nun auf ihr Angesicht fielen und Gott anbeteten, geschieht im Grunde dasselbe, was wir schon in Offb 4,10 lasen. Daraus lässt sich schließen, dass der Lobpreis Gottes eine ihrer Hauptaufgaben ist und bleibt.
Eines sollte jedoch nicht übersehen werden: Wenn jetzt ausgerechnet die Ältesten anbeten, nicht aber die vier Wesen, dann geht es in den folgenden Kapiteln eben in erster Linie um die Gemeinde, das Gottesvolk. Wir haben ja bei Offb 4 festgestellt, dass die vier Wesen die Schöpfung repräsentieren, die vierundzwanzig Ältesten hingegen das Gottesvolk. So wird auch durch Offb 11, 16 eine wichtige Weiche gestellt.
Die Doxologie der Ältesten beginnt mit den Worten (V. 17): Wir danken dir, Herr, Gott, Allmächtiger, der du bist und der du warst … Schlatter hob hervor, dass die Ältesten am Anfang „den Namen Gottes nennen“. In der Tat entspricht κύριος [kyrios], Herr, dem alttestamentlichen Jahwe (יהוה). In dem, was die Gottesbezeichnungen aussagen, liegt schon die ganze Fülle dessen, wofür man Gott danken kann.
Nun steht jedoch an der Spitze das εὐχαριστοῦμέν σοι [eucharistumen soi], wir danken dir. Seltsam mutet es an, dass in dem Augenblick, in dem sich „die gottfeindlichen Mächte … zum letzten, erbittertsten Kampf rüsten“, im Himmel ein Danklied erschallt. Zwar ist das Substantiv εὐχαριστία [eucharistia] schon im Lobpreis 7,12 ausgesprochen, aber ein danken, εὐχαριστέω [eucharisteo], finden wir hier erstmals in einer Doxologie der Offb. Ein Dankgebet der Ältesten an dieser Stelle kann doch nur bedeuten, dass die Gemeinde der Endzeit für den Sieg Gottes dankt, der am Ende aller Leiden stehen wird. Über Herr siehe oben. Gott, ὁ θεός [ho theos], vertritt wahrscheinlich hebr. Elohim. Es ist der eine große Gott, der sich allein unter allen „Göttern“ Gott nennen darf. κύριος (καὶ) ὁ θεός [kyrios (kai) ho theos] war schon in 4,8 (siehe die Erklärung dort), dann in 4,11 die Anrede. Die dritte Gottesbezeichnung in 11,17, Allmächtiger, ὁ παντοκράτωρ [ho pantokrator], ist uns ebenfalls seit 4,8 bekannt. Nicht anders steht es mit dem der du bist und der du warst, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν [ho on kai ho en]. Wenn jetzt also die Anrede κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ [kyrios ho theos ho pantokrator] aus Offb 4,8 wiederholt wird, dann ist klar, dass Gott der Vater auch in Offb 11,17 gemeint ist. Das Lamm wird dadurch aber nicht ausgeschlossen, weil die Gotteslehre und das Gotteslob der Offb stets inklusiv sind, das heißt, das Lamm Jesus Christus im Vater mitdenken. Ferner wird klar, dass die vier Wesen (Offb 4,8) und die vierundzwanzig Ältesten (Offb 11,17) wechselweise dasselbe Gotteslob darbringen können. Wenn jetzt im Unterschied zu 1,4; 1,8 und 4,8 das ὁ ἐρχόμενος [ho erchomenos] („der da kommt“) fehlt, müssen wir annehmen, dass das „Kommen“ Gottes in Offb 11,17 durch den Antritt seiner Herrschaft ersetzt ist – durchaus sachgemäß.
Die Ältesten danken dafür, dass du deine große Macht ergriffen und deine Herrschaft angetreten hast (ὅτι εἴληφας τὴν δύναμίν σου τὴν μεγάλην καὶ ἐβασίλευσας [hoti eilephas ten dynamin su ten megalen kai ebasileusas]). Das passt zu dem Allmächtigen, der ja „Macht über alles … hat“. δύναμις [dynamis], ja sogar große, unüberbietbare δύναμις [dynamis] kommt Gott von Ewigkeit her zu. Aber jetzt macht er von ihr Gebrauch. Deshalb wird von der deutschen Sprachstruktur her δύναμις [dynamis] in Offb 11,17 besser mit Macht statt mit „Kraft“ übersetzt. Du hast ergriffen (εἴληφας [eilephas]) ist Perfekt, der Vorgang wird als schon vollendeter gepriesen. λαμβάνω [lambano] hat hier den aktiven Wortsinn „aus eigener Initiative an sich nehmen“. Nach dem ganzen Zusammenhang geht es darum, dass Gott in seiner einzigartigen Kraft „die feindlichen Mächte vernichtet und die Welt ihrer Vollendung entgegenführt“.1626 ἐβασίλευσας [ebasileusas] ist ingressiver Aorist und wurde deshalb übersetzt: du hast deine Herrschaft angetreten. Wie in 11,15 ist die sichtbare Herrschaft Gottes gemeint.
Wir beobachten, dass sich ähnliche Gottesbezeichnungen und Doxologien jetzt in dichter Folge durch die Offb hindurchziehen (vgl. 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22).
Eigenartigerweise bringt V. 18 als Begründung für den Dankeshymnus der Ältesten einen kurzen heilsgeschichtlichen Abriss. Wie George Bradford Caird schon längst bemerkt hat, handelt es ich dabei um eine „exposition of Psalm ii“. Offb 11,18 fasst die gesamte menschliche Rebellion gegen Gott in der Geschichte, nicht zuletzt aber die Geschehnisse von Offb 12–13, zusammen in dem einen Satz: καὶ τὰ ἔθνη ὠργίσθησαν [kai ta ethne orgisthesan] = Und die Völker gerieten in Zorn (oder: waren in Zorn geraten). Mit dieser gegen Gott gerichteten Zornesrebellion der Völker (גוֹיִם [gojim]) beginnt auch Ps. 2. Man will Gottes Herrschaft nicht dulden (Ps 2,3). Gerade diese Verbindung von Gottesherrschaft und Völkerzorn charakterisiert auch Offb 11,17f. Andere alttestamentliche Stellen, die man gelegentlich nennt, wie Ex 15,14; Ps 46,7; 99,1, sprechen eher von der Furcht der Völker. In Ps 2 kommt dagegen eine grundsätzliche Konstituante der Menschheitsgeschichte zur Sprache: Der Mensch will sein eigener Gott sein (Gen 3,5), und lehnt Gottes Herrschaft im Ansatz ab – „Wir wollen nicht, dass dieser über uns herrsche“ (Lk 19,14). Am Ende kämpfen „die zornigen Völker von Offb 11,18“ zusammen mit dem zornigen Drachen (Offb 12,17) „gegen Gott und sein Reich. Es ist der große eschatologische Gegenzorn gegen den Gotteszorn, dargestellt mit Farben aus den Psalmen, sodass das Drama der Offenbarung zum großen Teil als ein Kampf zweier ὀργαί verstanden werden kann.“
καὶ ἦλθεν ἡ ὀργή σου [kai elthen he orge su]: Da ist dein (= Gottes) Zorn gekommen. Gottes Zorn war nicht das Erste, sondern Gottes Liebe. Aber der Abfall der Geschöpfe, an dessen Spitze der Mensch als Gottes Ebenbild (Gen 1,26f) stand, forderte Gottes Zorn heraus. Seit dem Sündenfall ist dieser Gottes-Zorn eine zweite Konstituante unserer Geschichte (vgl. Joh 3,36; Röm 1,18ff). So lässt es sich Ps 2 entnehmen (2,4ff). Man beachte, dass dieser Zorn Gottes ein wesentliches Thema der prophetischen Predigt bis hin zum Täufer (Mt 3,7; Lk 3,7; Joh 3,36) und auch in der apostolischen Verkündigung bildet (vgl. Röm 2,5.8; 12,19; 1Thess 1,10). Keinesfalls darf er mit einem menschlichen Affekt verwechselt werden. Solange wir auf der Erde sind, wird Gottes „Zorn“ immer ein schweres Thema, ja zum Teil ein Geheimnis bleiben. Vielleicht kann man so formulieren: Gottes Zorn ist die Ablehnung alles Bösen. Der Satz da ist dein Zorn gekommen drückt dieses eschatologische, befreiende Gericht Gottes aus.
Nun wird aus dem endgültigen Sieg Gottes eines, das ganz am Ende steht, noch besonders hervorgehoben: Und (gekommen ist) die Zeit, um die Toten zu richten und den Lohn zu geben deinen Knechten, den Propheten, und den Heiligen und denen, die deinen Namen fürchten, den Kleinen und den Großen, aber die zu verderben, die die Erde verderben. Die Ältesten blicken also schon hinaus auf die Zeit von Offb 20,11–22,5.
Um dies zu sehen, hat sich alles Warten (vgl. 6,10f) und alle Geduld der Heilsgeschichte gelohnt.
Die Ältesten sprechen vom καιρός [kairos], der Zeit. „Zeit“ ist hier wie öfters im NT ein Zeitpunkt oder Zeitabschnitt, der heilsgeschichtlich herausragende Bedeutung hat, entsprechend dem hebräischen עֵת [et]. Ähnlich formulierte Paulus in Gal 4,4: „Als aber die Fülle der Zeit gekommen war …“ (hier allerdings χρόνος [chronos]). Gekommen (ἦλθεν [elthen] aus dem Vordersatz gilt auch hier) gehört zu einem Wortfeld, das im NT ganz die Erfüllung des göttlichen Willens und der göttlichen Verheißung ausdrückt, wie z.B. ὁ ἐρχόμενος [ho erchomenos] („der da kommt“, vgl. Ps 118,26) oder ἦλθον [elthon] („Ich bin gekommen“, Mt 5,17 usw.). Die Ältesten bejubeln also eine Zeit der Erfüllung. Was umschließt sie? Es ist die Zeit des Jüngsten Gerichts: „um die Toten zu richten“ (τῶν νεκρῶν κριθῆναι [ton nekron krithenai] = ἵνα κριθῶσιν οἱ νεκροί [hina krithosin hoi nekroi]). Seit Jes 26,19 und Dan 12,1–3 erwartet man im Gottesvolk des AT das Gericht über die Toten. Es bringt ewiges Leben oder ewige Verdammnis (Dan 12,2). Vorausgesetzt ist dabei die Auferstehung der Toten. Mag es zur Zeit des Johannes auch noch Vorbehalte bei einzelnen jüdischen Gruppen gegeben haben (Apg 23,6ff), so war doch im pharisäisch geprägten Judentum und in der apostolischen Verkündigung die allgemeine Totenauferstehung ein wesentlicher Punkt (vgl. Röm 4,17; 2Kor 1,9; Joh 5,21ff). Kein Mensch lebt also, ohne Gott Rechenschaft zu geben (2Kor 5,10).
Das Gericht kennzeichnen die Ältesten nach beiden Richtungen: a) um den Lohn zu geben (δοῦναι τὸν μισθόν [dunai ton misthon]). Ebenso wenig wie Jesus oder Paulus hat Johannes Angst vor dem Begriff Lohn (μισθός [misthos]). Seit Gotthold Ephraim Lessings Satz, dass der Mensch das Gute tun wird, „weil es das Gute ist“, und nicht aus Rücksicht auf einen Lohn, ist im Abendland der Begriff Lohn verdächtig. Erst recht verdächtig ist er seit Martin Luthers Kampf gegen den Verdienstgedanken und die „Werkgerechtigkeit“. AT und NT haben eine völlig andere Gesprächsgrundlage. Hier ist es klar, dass Gott ein „Vergelter“ (wörtlich „Lohngeber“, μισθαποδότης [misthapodotes], Hebr 11,6) sein wird. Gott tut den Seinen Gutes – das ist der Grundgedanke. Darüber freut sich der Glaube. Darüber freuen sich die Ältesten in der Ewigkeit. Weil Gott „über Bitten oder Verstehen“ (Eph 3,20) tut, bleibt im NT jede Aufrechnung von Taten und Lohn ausgeschlossen. Die Quelle des Lohns ist nicht unser Verdienst, sondern Gottes Liebe und Gnade (Röm 3,24). Auch unsere stümperhaften Werke werden belohnt (1Kor 3,8; Offb 14,13), und selbst wenn alles von uns Bewerkstelligte wie Heu und Stoppeln verbrennt, werden wir selbst doch durch den Glauben an Jesus Christus „wie durchs Feuer hindurch“ gerettet (1Kor 3,15; Joh 6,28f). Den Lohn an die Seinen, der ein „voller Lohn“ sein wird (2Joh 8), gliedert die Doxologie in Offb 11,18 in drei Gruppen auf: an deine Knechte, die Propheten, an die Heiligen und an die, die deinen Namen fürchten. Diese Wortwahl ist offensichtlich inklusiv, will alle Belohnten einschließen. Bei den Propheten ist in dieser Zusammenstellung wohl an die „Propheten“ des Alten Bundes zu denken, die ja nach dem Erlöser (Christus) Ausschau hielten (vgl. 1Petr 1,10f). Offb 11,18 erinnert diesbezüglich stark an das Jesuswort: „Abraham ward froh, dass er meinen Tag sehen sollte“ (Joh 8,56). Überhaupt stehen sich das Johannesevangelium und die Offb in der Wertung der alttestamentlichen Propheten sehr nahe. Nach den Propheten werden die Heiligen (οἱ ἅγιοι [hoi hagioi]) genannt. Das sind offensichtlich alle Christusgläubigen. Vgl. 1Kor 1,2; Offb 5,8; 8,3f. Was sind die, die deinen Namen fürchten (οἱ φοβούμενοι τὸ ὄνομά σου [hoi phobumenoi to onoma su])? O. Proksch dachte an die proselytische Heidenchristenheit, J.A. Bengel an die geringere „gemeine Classe deren, die ein Lohn von Gott empfangen“,1642 Caird an die in 11,3 in Furcht geratenen und Gott die Ehre gebenden Menschen, Schlatter an solche Menschen, die noch über die Christenheit hinaus „die einfachste und tiefste Beziehung“ zu Gott pflegen,1644 Aune an Heidenchristen. Man wird wohl auch ausgehend von solchen Stellen wie Ps 61,6; Mi 6,9 urteilen müssen, dass es über die Gemeinde Jesu im strengen Sinn hinaus Menschen gibt, die gottesfürchtig sind und von Gottes Gnade noch berührt werden (vgl. Mt 10,42; 25,27). Wer zu ihnen gehört, können wir nicht beurteilen. Das kann nur Gott. Aber auch ihnen gibt er noch Lohn (vgl. wieder Mt 10,42). Um diesen umfassenden Lohn noch einmal weit ausgreifend darzustellen, sprechen die Ältesten am Ende von den Kleinen und den Großen. Damit sind alle Belohnten eingeschlossen (vgl. Offb 19,5; 20,12). Schon im AT galt diese inklusive Formel (Ps 115,13). Kleine und Große ist dabei eine Umschreibung für „alle“.
b) In die andere Richtung gehen die wesentlich knapperen Worte: aber die zu verderben, die die Erde verderben (καὶ διαφθεῖραι τοὺς διαφθείροντας τὴν γῆν [kai diaphtheirai tus diaphtheirontas ten gen]). Dem Lohn wird hier die Bestrafung gegenübergestellt. Es fällt auf, dass die Ältesten in ihrem Hymnus der negativen Seite weit weniger Raum geben als der positiven Seite des „Lohnes“. Als Resultat bleibt, dass Gott als der endzeitliche Richter die Feinde Gottes und der Menschen verderben wird. Ähnliches finden wir in Offb 19,2. διαφθείρω [diaphtheiro] hat in Offb 11,18 die Bedeutung „ihre Existenz vernichten“. Sie werden so nicht weiterbestehen, wie sie sind. Was dann aus ihnen wird, steht auf einem andern Blatt. Es erfüllt sich das Gesetz der Gerechtigkeit: So, wie sie die Erde verderben, wird Gott sie verderben. Es ist interessant, dass alle Vorwürfe kulminieren in dem die Erde verderben. Das heißt zugleich: „die Menschheit verderben“. Die Erde ist hier ja „Wohnstätte der Menschen“, ist Kreatur,1649 ist das dem Menschen nach Gen 1,28ff; 2,8ff Anvertraute. Man erinnere sich jetzt noch einmal an den Begriff der Erde in Ps 2,2. Die „Erde“ wurde Schauplatz der Rebellion (Ps 2), wurde durch Sünde verunreinigt und entweiht (Mk 2,10; Offb 17,5). Was ist aus Gottes guter Schöpfung (Gen 1,31) und Gabe geworden! Das Gericht ist ganz und gar gerecht: Wer verdirbt, den wird Gott verderben – „seien es Menschen, seien es Geister“, wie Schlatter mit Recht sagt. Seine Gerechtigkeit und Heiligkeit ist vollkommen (Röm 11,33). Wie das geschieht, zeigen die folgenden Kapitel.
Noch einmal sei darauf hingewiesen, dass hier Psalm 2 entfaltet wird. Das bedeutet: Eine zentrale Stellung kommt bei der Durchsetzung des Gotteswillens dem Christus zu. Das bedeutet aber auch, dass weiterhin der Schluss des Psalmes gilt: „Wohl allen, die auf ihn trauen“ (אַשְׁרֵי כָּל־חוֹסֵי בוֹ [aschre kol-hose vo]).
Auf die Sonderstellung von V. 19 haben wir schon bei II. hingewiesen. Sein Platz im Zusammenhang der Offb kann unter doppeltem Aspekt betrachtet werden: Der Vers kann entweder die Folge der vorausgehenden Doxologie sein oder aber die Eröffnung des Abschnitts Offb 12,1ff.
Und der Tempel Gottes, der im Himmel ist, wurde geöffnet und die Lade seines Bundes wurde sichtbar in seinem Tempel: Wie in 7,15; 11,1.2 ist ναός [naos] das Tempel-Gebäude. Offb 14,17 und 15,5 legen es nahe, die Worte ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ [ho en to urano] (der im Himmel ist) auf den Tempel und nicht auf Gott zu beziehen. Dann aber ist der Verweis auf den Himmel eine Warnung, dass wir uns nicht allzu menschlich-materialistischen Gedanken hingeben sollen. Wir können uns den himmlischen Tempel also nicht einfach als eine Art Gebäude analog den Jerusalemer Verhältnissen vorstellen. Es muss sich vielmehr um einen Bereich in der Nähe Gottes handeln, der in Johannes den Eindruck eines Tempels erweckt. Nun heißt es: Er wurde geöffnet (ἠνοίγη [enoige]). Wer es tat, wird nicht gesagt. Vermutlich geschah es durch Engelhände (vgl. 14,15.17; 15,5f). Johannes sieht jetzt in dem geöffneten Bereich die Lade seines Bundes (ἡ κιβωτὸς τῆς διαθήκης αὐτοῦ [he kibotos tes diathekes autu]). Das ist alles. So wenig man sich den himmlischen Tempel in der Materialform von Jerusalem vorstellen darf, so wenig darf man sich die Bundeslade in irdisch-materieller Form vorstellen. Die irdische Bundeslade ist seit der Wegnahme durch die Babylonier verschwunden (2Kön 25,9ff; 2Chron 36,18). Auch der Perserkönig Kyrus gab sie nicht zurück (Esr 1,7). So gab es im zweiten Tempel seit der Zeit Haggais und Sacharjas keine Bundeslade mehr (Esr 6,1ff; Hag 1–2). In 2Makk 2,4ff ist zwar eine jüdische Tradition überliefert, dass Jeremia die Bundeslade an einem unbekannten Ort versteckt habe. Das ist jedoch unseres Wissens nur eine Legende. Jesus hat seinen „Neuen Bund“ durch seinen Leib, nicht durch heilige Geräte gestiftet (Mt 26,17ff; Mk 14,12ff; Lk 22,14ff; Joh 19,30; 1Kor 11,23ff). So fällt es auf, dass Johannes hier von der Lade seines (= Gottes) Bundes berichtet. Wie dies aufzufassen ist, ist nach Johannes Behm „nicht erkennbar“. Auffällig ist auch der Singular. Warum wird nur die Lade erblickt? Warum wird nicht von zwei Bundschlüssen, vom Alten und vom Neuen Bund, gesprochen? Offenbar soll diese himmlische Bundeslade den „Bund“ Gottes sowohl mit dem Volk des Alten Bundes (Israel) als auch mit dem neuen Gottesvolk (Gemeinde Jesu aus Juden und Völkern) symbolisieren. Im Zusammenhang heißt das dann: Gott hält gerade in der Antichrist-Zeit unverbrüchlich an seinem Bund fest. Sein Bund setzt sich durch, mögen auch die Feinde noch so toben.
Interessant ist auch der Begriff ὤφθη [ophthe], sie (er, es) wurde sichtbar. ὤφθη [ophthe] ist ja ein Kernbegriff in den Auferstehungsberichten (Lk 24,34; 1Kor 15,5ff). Gott schenkt also Johannes den Blick für etwas, das real da ist, das er jedoch nur mit seinen menschlichen Worten ausdrücken kann.
Das Erscheinen der Lade wird begleitet durch ganz bestimmte Zeichen: und es geschahen Blitze und Stimmen und Donner und ein Erdbeben und ein großer Hagel. Blitze (ἀστραπαί [astrapai]) und Stimmen (φωναί [phonai]) und Donner (βρονταί [brontai]) waren schon in Offb 4,5 ein Zeichen der Gegenwart Gottes. Zusammen mit dem Erdbeben (σεισμός [seismos]) deuteten sie auch in Offb 8,5 die kommenden Gerichte Gottes an (vgl. Offb 6,12; 11,13). Das alttestamentliche Muster bildet nach Otto Betz die „Sinaitheophanie“ (Ex 19,16ff), was gut zu Offb 11,19 mit dem Bundesthema passen würde. Als fünftes Zeichen kommt hier noch hinzu ein großer Hagel (χάλαζα μεγάλη [chalaza megale]). Auch der Hagel war schon in Offb 8 (8,7) Bestandteil des Gerichts. Er gehört zu den ägyptischen Plagen (Ex 9,13ff). Nimmt man noch Jes 29,6 hinzu, dann zeichnet sich als Aussage von Offb 11,19 ganz deutlich dieses ab: Gott hält seinem Volk den Bund, aber seinen Feinden ist das Gericht bestimmt. Für beides dankten die vierundzwanzig Ältesten in V. 17f – die Ältesten, die ja gerade als Repräsentanten des Gottesvolkes mit der irdischen Gemeinde mitleiden. Beides wird sich nun in den folgenden Kapiteln manifestieren.

IV Zusammenfassung

1. Zunächst ist strukturell festzuhalten, dass wir mit Offb 11,15ff in die Zeit der letzten, der siebten Posaune eingetreten sind. Aufgrund der transparenten Verknüpfung der drei Wehe von Offb 8,13 mit den drei letzten Posaunen besteht außerdem kein Zweifel, dass damit auch das dritte, letzte und schwerste Wehe begonnen hat.
2. Deutlicher als am Anfang der Posaunen-Gerichte (8,6ff) sehen wir jetzt, dass die siebte Posaune bis Offb 14,20 erstreckt werden muss. Ihre Zeit endet nicht mit 11,19. Sonst hätte sie geendet, als sie noch kaum begonnen hatte. Auch sind die Kapitel 12,13 und 14 als Folgen der siebten Posaune erkennbar. Erst mit den Schalen-Gerichten ab 15,1 ist die Zeit der Posaunen zu Ende.
3. Wenn man so will, gehört Offb 11,15–19 zu den „Pausen“ der Apokalypse. Der uns sichtbare „Geschichtsverlauf“ setzt sich erst in 12,1ff fort. Das ist auch ein Argument dafür, dass man 11,19 wie in der traditionellen Kapiteleinteilung bei 11,15ff belassen kann.
4. Viel wichtiger ist etwas anderes: Die heilsgeschichtliche und theologische Rolle der Doxologien in der Offb tritt von Neuem hervor. Sie sind gewissermaßen die Nägel, an denen das Bild der Geschichte aufgehängt wird. Bei ihnen und den zugehörigen Pausen ist der Quellort aller Geschichtsvorgänge. Die Ewigkeit steht über der Zeit, der Lobpreis über allem Tun. Zugespitzt könnte man noch einmal sagen: Die Hymnen, die Lobpreisungen, kurz ausgedrückt: Die himmlische Liturgie regiert die Geschichte.
5. Offb 11,15–19 ist ferner ein Zeugnis für die engste Zusammengehörigkeit von Gott und „seinem Christus“. Keiner agiert ohne den anderen. Die Trinitätslehre ist die unausweichliche Konsequenz. Als ein alttestamentliches Grundmuster sowohl für diese Zusammengehörigkeit als auch für die eschatologische Entscheidung hat sich Ps 2 erwiesen.
6. Die Ältesten werden auch in Offb 11,15–19 gut erkennbar als die Repräsentanten des Gottesvolkes. So wie sie zusammengehören, so gehören auch alttestamentliches und neutestamentliches Gottesvolk zusammen. Ein Ausdruck dieser grundsätzlichen Einheit des Gottesvolkes aller Zeiten ist schließlich die Tatsache, dass es nur einen Tempel und einen Bund gibt.
7. Mit der letzten Posaune kommt es erneut zu einer Steigerung der Dramatik des Endgeschehens. Wir treten jetzt, mit 11,15–19, in die eigentliche Endgeschichte ein. So sind wir ähnlich wie in Mt 24 darauf vorbereitet, dass jetzt das Schlimmste geschieht.

Verzeichnisse

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